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Daniel Iglesias Grèzes

La fe cristiana tiene una dimensión política. La Iglesia Católica reconoce la justa autonomía de la realidad terrena, de la cultura humana y de la comunidad política.[1] Este principio contradice tanto al integrismo, que niega o minimiza la autonomía de la realidad creada, como al secularismo, que la exagera considerándola como independencia respecto de Dios. Mientras que el integrismo une indisolublemente a la fe cosas que le pertenecen sólo accidentalmente, el secularismo separa de la fe cosas que le pertenecen sustancialmente. El Concilio rechaza ambos errores, afirmando que las cosas creadas y la sociedad gozan de leyes y valores propios que el hombre debe descubrir y emplear y que la realidad creada depende de Dios y debe ser usada con referencia a Él.[2]

De acuerdo con su afirmación de la legítima autonomía de la comunidad política, la Iglesia reconoce no tener las soluciones a todos los problemas políticos que enfrentan las sociedades humanas. Por ejemplo, no es tarea de la Iglesia enseñar a los uruguayos si debemos o no debemos privatizar la Administración Nacional de Combustibles, Alcohol y Portland;[3] y es muy dudoso que sea tarea suya determinar si y hasta qué punto específico es conveniente o no para los latinoamericanos adoptar los diez lineamientos generales de política económica agrupados por John Williamson bajo el nombre de “Consenso de Washington.”[4] En este terreno tienen la palabra los partidos y las ideologías políticas. Por eso está prohibido a los clérigos ejercer cargos del gobierno civil y participar activamente en partidos políticos.[5] La Iglesia tiene una sola cosa que ofrecer a los hombres: nada más ni nada menos que la Palabra de Dios hecha carne, Jesucristo, el Salvador del mundo, quien nos ha revelado la verdad acerca de Dios y la verdad acerca del hombre.

Por otra parte, sin embargo, esta verdad revelada acerca del hombre se refiere tanto a la dimensión individual como a la dimensión social del ser humano. La fe cristiana tiene consecuencias ineludibles en el terreno de la moral social. Por ende la Iglesia tiene valiosísimos principios orientadores para ofrecer en el área de los asuntos culturales, políticos y económicos, a tal punto que se puede afirmar que “no existe verdadera solución para la “cuestión social” fuera del evangelio.”[6]

“El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. […] A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios.”[7]

No debemos confundir la secularidad del laico con el secularismo. Éste propone una visión dualista que disocia absolutamente los ámbitos público y privado de la vida del hombre, relegando a la religión únicamente a la esfera privada. Esta visión no toma realmente en serio la unidad radical de la persona humana, que es una y la misma en todos los ámbitos de su vida. Procede de un racionalismo que considera a la fe como un sentimiento irracional que desune a los hombres y que no tiene derecho de ciudadanía en el ámbito público, por ser éste el ámbito reservado a la mera racionalidad. Contra los postulados secularistas, la fe cristiana implica que no tenemos que dejar de ser cristianos al salir de nuestras casas o templos y entrar a las escuelas, los lugares de trabajo, el Parlamento, etc. Debemos actuar como cristianos siempre y en todo lugar, también en el ámbito político.

Los dos problemas políticos principales

El problema político principal del siglo XX probablemente pueda expresarse en forma sintética mediante la siguiente pregunta: ¿Cuál debe ser el rol del Estado en la vida de la sociedad? Las distintas respuestas a esta cuestión suelen ser representadas gráficamente sobre un eje horizontal:

  • En la extrema izquierda se ubica el socialismo colectivista, en el cual el Estado asume un rol totalitario.
  • En la extrema derecha se ubica el liberalismo individualista, en el cual el Estado asume un rol mínimo.

Entre ambos extremos se ubica toda una gama de posiciones más moderadas.

Desde la perspectiva de la fe cristiana existe un pluralismo político legítimo. Las propuestas políticas legítimas para un cristiano deben ser compatibles con los siguientes dos principios básicos de la doctrina social de la Iglesia:

El principio de solidaridad, según el cual el Estado debe promover la justicia social, tutelando especialmente los derechos de los débiles y los pobres.[8]

El principio de subsidiariedad, según el cual el Estado no debe sofocar los derechos del individuo, la familia y la sociedad, sino que debe promoverlos.[9]

Si uno se mueve desde el centro hacia la derecha sobre el eje referido, llega un momento en que deja de respetar el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el centro hacia la izquierda, llega un momento en que deja de respetar el principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos está la zona del pluralismo político legítimo.

Los conflictos políticos cotidianos se dan habitualmente entre las distintas posiciones existentes sobre este “eje horizontal.” Sin embargo, de vez en cuando determinados asuntos ponen de manifiesto otro problema político fundamental, que tal vez podría formularse así: ¿Cuál debe ser la actitud del Estado con respecto a la ley moral natural? Las distintas respuestas a esta segunda cuestión podrían ser representadas gráficamente sobre un eje vertical:

En la parte superior ubicamos la respuesta que propone una actitud positiva del Estado hacia la ley moral natural. Aquí se inscribe la doctrina cristiana, ya que según ésta el Estado existe para buscar el bien común y esto sólo puede lograrse respetando el orden moral establecido por Dios en la naturaleza humana.[10]

En la parte central ubicamos la respuesta del liberalismo político, que propone una actitud neutral del Estado hacia la cuestión del bien y el mal.

En la parte inferior ubicamos las respuestas radicales que proponen una actitud negativa del Estado hacia la ley moral natural. Aquí se inscribe el actual peligro de que la democracia se convierta en una “dictadura del relativismo,” según ha denunciado el Papa Benedicto XVI.

Creemos que, por diversas razones, entre las cuales ocupa un lugar de primer orden el fracaso del sistema comunista, el “eje vertical” asumirá un papel cada vez más importante en la vida política de las sociedades del siglo XXI, llegando quizás a superar la notoriedad del “eje horizontal.”[11] En el siguiente apartado procuraremos mostrar que esto ya está ocurriendo.

El choque de dos civilizaciones

Samuel Huntington ha alcanzado fama mundial mediante la siguiente tesis: la política internacional del siglo XXI estará dominada por el “choque de civilizaciones” y especialmente por el choque entre las civilizaciones occidental e islámica. Por nuestra parte creemos que hay muchas y buenas razones para sostener que la principal amenaza a la paz mundial no provendrá del choque entre el Occidente y el Islam, sino del choque de Occidente consigo mismo, de su rebelión contra sus propias raíces cristianas.

En la parábola del trigo y la cizaña[12] Jesucristo nos enseña que el Reino de Dios y el reino del diablo coexistirán y se enfrentarán entre sí hasta el fin del mundo, cuando Dios manifestará su juicio definitivo sobre cada ser humano, retribuyendo a cada uno en función de sus obras. Notemos que la pugna entre ambos reinos se produce no sólo en el nivel individual, sino también en el nivel social, tendiendo a constituir por una parte una civilización o cultura del amor y por otra parte una “anticivilización” o “cultura de la muerte.”[13]

Si bien es cierto que esta pugna se ha dado siempre en toda sociedad humana desde el origen de la historia del pecado, cabe afirmar que ella ha adquirido una especial intensidad en nuestros días y en particular en nuestra civilización occidental. Ésta aparece hoy como una civilización dividida en dos: la civilización cristiana y la civilización secularista. Tanto en nuestra América como en la vieja Europa se enfrentan hoy claramente dos concepciones principales del hombre y del mundo, profundamente antagónicas entre sí.

Dado que la familia es la célula básica y fundamental de la sociedad humana, no es extraño que ella esté en el centro de la lucha entre las dos civilizaciones mencionadas. Los episodios de esta lucha se manifiestan con frecuencia cada vez mayor en muchos países: intentos –exitosos o no, según los casos – de legalización del aborto, la fecundación in vitro, la experimentación con embriones humanos y las uniones libres heterosexuales u homosexuales; embates consistentes contra la libertad de educación y la libertad de expresión acerca de temas morales etc.

En la raíz del actual avance de la “cultura de la muerte” en el Occidente cristiano probablemente esté la introducción y la difusión del divorcio. En efecto, en el fondo la legislación divorcista supone que el ser humano es incapaz de amar de verdad, comprometiéndose realmente con otra persona para toda la vida, o bien asume que un amor así es una esclavitud destructiva.

Nuestra sociedad puede ser descripta como “sociedad del divorcio,” pues ha divorciado realidades que deben permanecer unidas o en fecunda relación. En efecto, ella se caracteriza no sólo por el divorcio entre marido y mujer, sino también por:

El divorcio entre la fe y la razón.[14]

El divorcio (y no la sana separación) entre la Iglesia y el Estado.

El divorcio entre la moral, por un lado, y la ley civil, la economía, la ciencia y la tecnología, por otro lado.

El divorcio entre la relación sexual y la procreación, mediante la anticoncepción y la fecundación artificial.

El divorcio entre la naturaleza y la cultura en la “ideología de género,” de creciente y nefasta influencia en todo el mundo.

Estos “divorcios” particulares tienen su primer principio en el “divorcio” fundamental entre el hombre y Dios, propio del ateísmo práctico, cuya primera consecuencia es el “divorcio” entre el hombre y su prójimo, propio del individualismo.

Ante esta penosa y peligrosa situación, los cristianos debemos retomar cada día con nuevo ardor la gran tarea de la evangelización de la cultura, renovando la cultura cristiana y sembrando la buena semilla de la verdad cristiana en las familias, las empresas, los centros educativos, los medios de comunicación social, los partidos políticos, etc. Nuestra tarea política consiste en reconstruir en el seno de la sociedad los vínculos deshechos por la “cultura del divorcio.”

Tres modelos de participación política del pueblo católico

Como nos recordó recientemente la Conferencia Episcopal Uruguaya, la acción política de los católicos debe ser regida por los tres principios básicos mencionados en esta célebre máxima de San Agustín: “Unidad en lo necesario, libertad en lo opinable, caridad en todo.”[15]

La unidad en lo necesario exige que nuestra lealtad primera y fundamental esté referida a Jesucristo y a la doctrina católica, tal como ésta es enseñada por el Magisterio de la Iglesia.

La libertad en lo opinable supone que cada católico tiene plena libertad de opinión y de acción en todos los asuntos sobre los cuales la doctrina de la Iglesia no se pronuncia. Pero debe evitar presentar su opinión como la única cristianamente legítima.[16]

La caridad, forma de todas las virtudes, no puede dejar de informar también los actos políticos.

A continuación describiremos brevemente, en función de estos principios, tres modelos de organización del voto del pueblo católico:

El primer modelo es el del partido político confesional “único.” Decimos “único” no porque implique la inexistencia de otros partidos políticos, sino porque este partido confesional, con el apoyo explícito o implícito de la Jerarquía de la Iglesia, es considerado como el único que puede ser votado legítimamente por los ciudadanos católicos. Este modelo privilegia la unidad con respecto a la libertad. En nuestro país hubo un intento de aproximación a este modelo a principios del siglo XX, mediante la creación de la Unión Cívica (cf. IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo, Documento de Trabajo, Cap. 8 – Identidad y protagonismo del laicado, nn. 16-22).

El segundo modelo es el de la pluralidad de partidos políticos, confesionales o no. Se reconoce de buen grado que cada ciudadano católico puede votar legítimamente a cualquier partido cuya propuesta sea sustancialmente compatible con la fe cristiana. Este modelo privilegia la libertad con respecto a la unidad. En Uruguay se impuso después del Concilio Vaticano II y sigue aún vigente. Más aún, predomina ampliamente la idea de que la época de los partidos confesionales ha pasado y los católicos deben insertarse en los partidos no confesionales para actuar como “levadura en la masa.”

Estos dos modelos se han enfrentado al siguiente dilema:

La vida política cotidiana transcurre habitualmente en el “eje horizontal” y en este eje muchas veces hay menor distancia entre un católico y un no católico, ambos de centro-izquierda o ambos de centro-derecha, que entre dos católicos, uno de centro-derecha y otro de centro-izquierda. Así el primer modelo se ve sometido a una fuerza centrífuga que tiende a dividir al partido confesional según las distintas tendencias horizontales.

La vida política tiene también un “eje vertical,” habitualmente oculto, pero siempre determinante. Ocurre normalmente que los partidos políticos no confesionales, organizados en función del “eje horizontal,” albergan posiciones muy heterogéneas con respecto al “eje vertical.” Cuando esto se pone de manifiesto, suele ocurrir que los ciudadanos católicos que han votado a partidos no confesionales por razones de afinidad en el “eje horizontal” perciben súbitamente que esos partidos (o algunos de sus sectores) traicionan radicalmente sus convicciones morales. Pero además suele ocurrir que los ciudadanos católicos entrevean que sus discrepancias en el “eje horizontal” son menos importantes que sus acuerdos en el “eje vertical.” Así el segundo modelo se ve sometido a una fuerza centrípeta que tiende a reconstituir un partido confesional.

Los defectos de ambos modelos han contribuido significativamente a la situación de gran debilidad política que sufren los católicos, en Uruguay y en otros países.

Proponemos ahora un tercer modelo que intenta combinar los principios cristianos de unidad y libertad de una manera más adecuada a la actual situación histórica. Nos referimos a una plataforma política cristiana “transversal.” Sus miembros, manteniendo su adhesión a distintos partidos políticos compatibles con la fe cristiana y su libertad de acción en todos los asuntos opinables, actuarían unidos (como si fueran un partido) en todas aquellas materias sobre las cuales la doctrina católica exige una postura definida. Esta plataforma política cristiana (que podría ser denominada, por ejemplo, “Cristianos por el Uruguay”) no sería un partido político y por lo tanto no participaría en las elecciones con listas propias. Se configuraría como una corriente de pensamiento y de acción política transversal a los partidos. En el Parlamento, la plataforma que proponemos podría funcionar de un modo análogo a la bancada feminista. Las legisladoras feministas pertenecen a distintos partidos, opinan y votan de un modo divergente en multitud de asuntos, pero convergen a la hora de defender lo que ellas consideran derechos de la mujer.

Nuestra plataforma política cristiana, para ser una fuerza operativa, históricamente relevante, debería no sólo alcanzar la unidad teórica o doctrinal sino también trascenderla y llegar al plano de la acción. Esto requiere la forja de acuerdos para llevar los principios a la práctica, con incursiones mínimas en el terreno de lo opinable, lo cual supone el cultivo de una cultura de cooperación. Ilustremos esto con un ejemplo: todo católico debe rechazar la legalización del aborto, por lo cual debe apoyar alternativas válidas al aborto. Pues bien, pensamos que los laicos católicos deberíamos evitar la arraigada tendencia a sobrevalorar las diferencias de matices sobre aspectos secundarios y mostrarnos capaces de unirnos en torno a proyectos concretos de alternativas al aborto, aunque estos proyectos hagan algunas opciones contingentes.

El ideario de “Cristianos por el Uruguay” estaría constituido por toda la doctrina social de la Iglesia (evitando todo tipo de claudicaciones) y sólo la doctrina social de la Iglesia (evitando todo tipo de manipulaciones para otros fines). Este ideario encontraría una expresión autorizada en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. Además, la Carta de los Derechos de la Familia podría servir como una excelente base para la formulación de un programa político concreto, referido a aspectos prioritarios e innegociables de la vida social.

Como enseñó el Papa Juan Pablo II, la doctrina social de la Iglesia “no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología moral.”[17] Por lo tanto la plataforma “Cristianos por el Uruguay” tendría un “núcleo” católico, pero estaría abierta al diálogo y la cooperación con cristianos de otras denominaciones y también con creyentes no cristianos y no creyentes de buena voluntad, que reconozcan la vigencia de la ley moral natural.

Desde el punto de vista canónico, “Cristianos por el Uruguay” sería una asociación privada de fieles. Esto significa que la Iglesia la reconocería como una asociación católica, pero que no actúa oficialmente en representación de la Iglesia, sino de un modo autónomo.

Si, Dios mediante, surgieran iniciativas similares en varios países, sería oportuno que “Cristianos por el Uruguay” formara parte de un movimiento más amplio, de carácter latinoamericano o mundial.

Antes de concluir, afrontaremos una posible objeción a nuestra propuesta. El problema social tiene muchas dimensiones y la dimensión política es sólo una de ellas. Otra dimensión es la cultural, que tiene una grandísima importancia. Es necesario actuar en ambas dimensiones a la vez, con acciones que se complementen entre sí. No debemos oponer cosas que no son opuestas. Dicho esto, subrayamos que también es fundamental actuar en la dimensión política, por muchas razones, entre otras la cuestión de los plazos (obviamente sería ruinoso esperar -para actuar políticamente– hasta después de educar a una nueva generación) y la cuestión de la debilidad política de los católicos, desproporcionada con respecto a su importancia histórica y numérica en nuestra sociedad. Pensamos que se podría obtener rápidamente efectos relevantes con sólo pasar de la actual situación de disgregación política de los católicos a una acción unificada y coordinada en los temas que lo exigen.

Terminaremos con algunas conclusiones prácticas:

La situación actual requiere que los fieles laicos salgamos cuanto antes de la apatía o la resignación políticas.

Lo primero que debemos procurar es que los católicos conozcan la doctrina social de la Iglesia y dejen de votar a candidatos y partidos cuyas propuestas la contradicen gravemente.

La demanda para una fuerza política católica relevante existe; falta sólo organizarla y manifestarla.

Es necesario que nos fijemos objetivos realistas y trabajemos fraternalmente unidos para alcanzarlos.

En el camino no faltarán dificultades ni persecuciones. Estemos dispuestos al sacrificio por el Reino de Cristo.[18]

 


[1] cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, nn. 36, 59, 76.

[2] cf. ídem, n. 36.

[3] ANCAP.

[4] cf. IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo, documento de trabajo, Desafíos a nuestro compromiso eclesial, pp. 9-10.

[5] cf. Código de Derecho Canónico, cc. 285,3; 287, 2.

[6] Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, n. 5; cf. n. 43.

[7] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, n. 31.

[8] cf. Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, nn. 10, 15.

[9] cf. ídem, nn. 11, 15.

[10] cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 74.

[11] cf. Juan Pablo II, Encíclica Centesimus Annus, n. 42.

[12] Mateo 13, 24-30.36-43.

[13] cf. Juan Pablo II, Gratissimam sane, Carta a las familias, 2 de febrero1994, n. 13.

[14] cf. Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, nn. 45-48.

[15] cf. Conferencia Episcopal Uruguaya, Católicos. Sociedad. Política. Documento pastoral y de trabajo de los Obispos para las Comunidades en el Año Electoral 2004, pp. 65-66.

[16] cf. Código de Derecho Canónico, cc. 227; 212,1; 747,2.

[17] Juan Pablo II, encíclica Sollicitudo rei socialis, n. 41

[18] NOTA DE FE Y RAZÓN: La versión original de este artículo fue presentada el día 19 de marzo de 2005 como aporte al IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo. Ahora publicamos una nueva versión –algo modificada– de dicho aporte.