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José Luis Illanes Maestre

Datos biográficos

Jesuita, paleontólogo y pensador francés; nacido el 1 de mayo de 1881, y muerto el 10 de abril de 1955. En 1899 ingresó en la Compañía de Jesús; en 1911 fue ordenado sacerdote. Aficionado desde niño a las ciencias naturales, a partir de 1912 se orientó hacia la paleontología, a la que dedicó desde entonces gran parte de su vida, realizando numerosas exploraciones científicas en África y en Asia, especialmente en China.

Su fama, sin embargo, no está ligada a esos trabajos científicos, sino a su intento de exponer la fe cristiana en el interior de una visión evolucionista del mundo, y a su interpretación de esa evolución como un movimiento cósmico y humano orientado hacia Cristo. Estas ideas, que comenzaron a perfilarse durante sus experiencias con ocasión de la I Guerra Mundial, tomaron forma explícita en Le milieu divin, obra redactada en 1926, y encontraron una exposición más acabada en su otra obra básica: Le phénoméne humain (1938-40). Durante los últimos años de su vida, desde 1951, fijó su residencia en Estados Unidos, concretamente en Nueva York, donde murió.

Ya en 1926 comenzaron a suscitarse dudas sobre la compatibilidad de las ideas de Teilhard con la fe católica, y los superiores de la Compañía le indicaron que renunciara a toda actividad intelectual pública. Por este motivo sus obras no fueron editadas durante su vida, si bien se difundieron reproducidas a multicopista. Al morir, Teilhard dejó sus escritos a Mlle. Jeanne Morlier, que ese mismo año promovió la constitución de un comité internacional encargado de impulsar la rápida publicación de los escritos de Teilhard.

Escritos

Las obras fundamentales de Teilhard han sido ya mencionadas: las restantes son ensayos, exposiciones o conferencias, en general breves. De entre ellas se pueden destacar: L’esprit de la terre (1931), Esquisse d’un univers personnel (1937), Le groupe zoologique humain (1949), La vision du passé (1949), Le coeur de la matiére (1950), Le Christique (1955). Ha dejado además un nutrido epistolario.

La visión teilhardiana del mundo

El punto de partida del pensamiento de Teilhard es la consideración de que el cosmos se encuentra en evolución: no estamos -afirma- en un cosmos, sino en una cosmogénesis. La evolución -a sus ojos- no es fruto del acaso, sino la expresión de una intención ordenadora, que resume mediante la que denomina “ley de complejidad-conciencia”: el cosmos, a partir de una situación primordial constituida por una multitud desorganizada de átomos elementales (que forman lo que llama “tela del universo”), va procediendo a través de un progresivo enrollamiento de esos átomos, dando así origen a estructuras cada vez más complejas, ordenadas en último término a la producción de la vida y de la conciencia. La ley de complejidad-conciencia reposa a su vez sobre la afirmación de una ubicuidad de lo psíquico: el psiquismo es, para Teilhard, algo presente ya, aunque en su forma más rudimentaria, en los corpúsculos primitivos, siendo eso lo que explica que su agrupación en estructuras más complicadas vaya dando lugar a una progresiva concentración de la conciencia, que asciende así hacia grados cada vez más elevados.

De esa forma -sostiene Teilhard- a partir del estado atomizado original, se fueron produciendo primero moléculas cada vez más complicadas, posteriormente la vida, luego el desarrollo de los vivientes, hasta llegar un momento en que, gracias a la cefalización, es decir, la progresiva complicación del sistema nervioso, apareció el pensamiento. En el seno del cosmos se formó primero la Biosfera, luego, en el interior de ésta, la Noosfera, que debe ser considerada como el producto normal y último de la materia.

Es necesario tener en cuenta que, según Teilhard, la Noosfera no quedó constituida con la simple aparición del hombre, sino que es algo en estado de realización. La antropogénesis no ha terminado, sino que continúa a través de un proceso de socialización por el que las diversas conciencias individuales o “granos de pensamiento” van agrupándose entre sí hasta dar lugar a una unidad nueva: un ultra-humano de plenitud de conciencia. Esa nueva unidad aún no ha llegado: para tener, pues, una imagen adecuada de la evolución se hace necesario extrapolar en el futuro un paroxismo de co-reflexión, y para ello postular un punto Omega o foco cósmico de unificación en el que todo converja; punto Omega que, para hacer compatible la unión total con el mantenimiento de la personalidad de las conciencias individuales, deberá ser -afirma Teilhard- de naturaleza personal y divina.

Postulada así la existencia de Dios como principio cósmico de convergencia, Teilhard termina de expresar su sistema superponiendo el Omega de la evolución con el Cristo de la fe. Cristo es, pues, presentado por Teilhard como Dios que se sumerge en las cosas y se introduce en el psiquismo total de la tierra y, de esa forma, se convierte en el centro último de reunión universal hacia el que toda la evolución se encamina. El cristiano, y llegamos así a la vertiente místico-existencial del pensamiento teilhardiano, debe, por tanto, dirigirse hacia Cristo fundiendo en un solo movimiento sus ansias de divinidad y su afán de dominar la tierra, ya que eso es lo que exige la realidad de Cristo en cuanto polo de atracción de la síntesis cósmica, y punto al que tiende el movimiento total de la materia.

El “problema” Teilhard

En los años inmediatos a 1955, al irse difundiendo las obras de Teilhard, surgieron amplias discusiones en torno al significado que cabía atribuir a su pensamiento. Hay en sus escritos una afirmación de los aspectos positivos del mundo y de la vida, un entusiasmo por el cristianismo, mezclado con su entusiasmo y optimismo respecto a la evolución concebida como progreso en cierto modo inexorable, que le lleva a dejar en segundo lugar, y casi a desconocer, los males que oscurecen la historia de la humanidad, como si olvidase la radicalidad de la libertad y la realidad de la herida moral que cada hombre lleva consigo. Sin entrar en los problemas de orden científico natural implicados en la misma idea de evolución biológica de Teilhard, señalemos que las extrapolaciones que hace, pasando de la evolución en el nivel cósmico y biológico, a la historia humana, a la teología y a la escatología, implican un desconocimiento de las diferencias de planos abierto a todo tipo de ambigüedades y errores.

Dejando aparte las cuestiones debatidas de índole científico-natural, las posturas respecto al pensamiento de Teilhard en el plano filosófico-teológico pueden reducirse a tres fundamentales:

Quienes aprueban plenamente su pensamiento, considerándolo como el paradigma de la teología del futuro;[1] quienes, aun reconociendo que su obra presenta deficiencias y contiene puntos de disconformidad con verdades reveladas y con el dogma católico, acogen, sin embargo, la sustancia de su mensaje o al menos el espíritu que lo inspira;[2] quienes, finalmente, critican los principios mismos del intento teilhardiano, haciendo ver que conducen a la negación de verdades y dogmas cristianos centrales o a su disolución en el mito.[3]

El 30 de junio de 1962 la entonces Congregación del Santo Oficio emanó un Monitum destinado a prevenir ante los peligros que pueden derivar de la lectura de los escritos de Teilhard; en él se declara:

“Independientemente del juicio con respeto a los aspectos referentes a las ciencias naturales, es claro que sus obras presentan, en las materias filosóficas y teológicas, ambigüedades, más aún, errores graves, que dañan a la doctrina católica”.

El Monitum fue publicado en “L’Osservatore Romano” de ese mismo día, junto con un artículo sin firma, que constituye una exposición oficiosa del propio Santo Oficio sobre las razones que fundamentan la medida tomada. Ese artículo afirma en primer lugar que Teilhard incurre en una indebida transposición al plano teológico de términos y conceptos tomados de las teorías sobre el evolucionismo y que, como consecuencia, incurre en graves errores. A continuación señala algunos de ellos, concretamente:

  • una defectuosa explicación de la creación, que no salva la libertad del acto creador divino ni la ausencia de un sujeto preexistente (creatio ex nihilo);
  • diversos puntos débiles en la descripción de las relaciones entre Dios y el mundo, que hacen que no quede clara la trascendencia divina;
  • presentar de tal manera a Cristo que no se salvan la libertad y gratuidad de la Encarnación;
  • desconocer las diferencias y los límites entre la materia y el espíritu;
  • una concepción insuficiente del pecado, que es reducido a una realidad de carácter exclusivamente colectivo;
  • una presentación naturalista de la ascesis y de la vida cristiana.

Bibliografía

Aparte de la citada en el último apartado del artículo, para una visión amplia de lo publicado sobre Teilhard, cfr. L. Polgar, Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965, Friburgo-Munich 1965; I. Paulin, Teilhard de Chardin, Essai de bibliographie 1955-1965, Québec 1966. Las Obras Completas de Teilhard de Chardin se han editado, en París y a partir de 1955, bajo la dirección de C. Cuénot.[4]


[1] Cfr. C. Cuénot, Teilhard de Chardin, Les grandes étapes de son évolution, París 1958; íd, Lexique Teilhard de Chardin, París 1963; así como las publicaciones de las “Sociedades Teilhard de Chardin”.

[2] Cfr. C. Tresmontant, Introduction á la pensée du P. T. de Chardin, París 1956; O. A. Rabut, Dialogue avec Teilhard de Chardin, París 1958; H. de Lubac, La pensée religieuse du Pére Teilhard de Chardin, París 1962; M. Barthélemy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, París 1963; id, La personne et le drame humain de T. de Chardin, París 1967.

[3] Cfr. G. Frenaud, L. Jugnet, R. Th. Calme, Gli errori di Teilhard de Chardin, Turín 1963; M. Vernet, La grande illusion de T. de Chardin, París 1964; Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, París 1964; íd, Teilhard de Chardin: étude critique, París 1968; J. Maritain, Le paysan de la Garonne, París 1967; É. Gilson, Les tribulations de Sophie, París 1967.

[4] Tomado de Enciclopedia Rialp, Teilhard de Chardin, Pierre”.