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Néstor Martínez Valls

Dedicamos este espacio a comentar el siguiente artículo de Mario Šilar: El estudio de Ralph McInnerny sobre los praeambula fidei. 1ª parte: el antitomismo en el tomismo.[1] El autor presenta el libro del tomista irlandés radicado en los Estados Unidos: Los preámbulos de la fe. El tomismo y el Dios de los filósofos.[2]

Como se explica en el artículo que comentamos, los “preámbulos de la fe” son aquellas verdades acerca de Dios que los filósofos han demostrado mediante la argumentación racional, pero que se encuentran, también, incluidas en la Revelación. Como dice Santo Tomás en la Suma Contra los Gentiles, son aquellas verdades reveladas que se pueden demostrar por la sola razón natural. McInnerny trata en este libro de ciertas corrientes internas al tomismo en el siglo XX que han determinado la erosión de la doctrina de los “praeambula fidei”. Se ocupa especialmente de Gilson, De Lubac y Chenu.

En los tres casos se llega, según McInnerny, a la negación del valor de la filosofía en sí misma y de su autonomía propia, y a partir de ahí, se desvalorizan los praeambula fidei. En los dos primeros casos, al menos, el proceso incluye la crítica a Cayetano en el sentido de que habría sido infiel al pensamiento de Santo Tomás y habría hipotecado así gravemente el futuro de la escuela tomista y aún de toda la filosofía moderna.

En el caso de Gilson, se tiende a ver la filosofía cristiana, con la distinción real entre esencia y acto de ser en los seres finitos, como posible solamente desde la fe. Desde la simplicidad divina, conocida por la revelación de Dios en Éxodo 3,14: “Yo soy el que soy”, es decir, el Ser Subsistente y, por tanto, Simple—se deduce la falta de simplicidad en las creaturas, es decir, la composición real de esencia y acto de ser. Ése es según McInnerny el sentido de la “metafísica del Éxodo” de Gilson.

Ello lleva dentro una tendencia fideísta, ya que la filosofía sería incapaz de alcanzar su propio objeto por la sola razón natural. Es decir, la razón natural sería radicalmente impotente en su propio campo sin la fe. Ése es el peligro que McInnerny, con razón, ve en la excesiva insistencia con que algunos afirman que Santo Tomás era ante todo teólogo, al punto que parecen negar que fuese también filósofo.

Éste sería el sentido de la insistencia de Gilson en la novedad metafísica que la teoría del esse tomista representa respecto de Aristóteles.

Aquí, decimos nosotros, la cuestión que queda pendiente es si no existe, en efecto, esa novedad—parece que será objeto de la segunda parte del artículo, aún no publicada. En efecto, una cosa es que esa novedad exista y otra que no se pueda fundamentar por la sola razón natural, y otra, incluso, si de hecho, históricamente, la razón humana habría podido llegar a esa doctrina sin la ayuda de la Revelación.

En ese sentido, no podemos estar “a priori” de acuerdo con la afirmación de McInnerny referida por Šilar, según la cual, hablando de la metafísica tal como se encuentra en Aristóteles, dice que:

“Tomás agrega mucho al conocimiento de esta disciplina, pero lo que agrega, es lo que encuentra en el libro Lambda de la Metafísica, y en los presupuestos en los cuales éste se sostiene.”[3]

La crítica de Gilson a Cayetano en este punto es que no habría sabido expresar con la suficiente fuerza la novedad del acto de ser tomista. Aquí la respuesta de McInnerny es que Cayetano dice en esto básicamente lo mismo que Santo Tomás. ¿Implica eso, preguntamos, que ambos están igualmente de adelantados respecto de Aristóteles, o que ambos dicen en el fondo lo mismo que Aristóteles?

En el caso de De Lubac, según McInnerny, se trata de que con la negación de la posibilidad de la naturaleza pura, del fin natural del hombre, y con la afirmación de una tendencia intrínseca, esencial al hombre, al fin sobrenatural, parece haber contribuido a que se negase el valor propio de la filosofía y de la razón natural, llegándose al mismo resultado ya dicho.

La crítica de De Lubac a Cayetano es que negó el deseo natural del fin sobrenatural, afirmado por Santo Tomás; afirmó la posibilidad de la naturaleza pura y del fin último natural, y con eso dio lugar a una imagen “cerrada” y autosuficiente de la naturaleza humana que hizo posible el secularismo moderno, nada menos.

En definitiva, se trata, en parte al menos, de saber si Cayetano afirmó o negó el deseo natural del fin sobrenatural, y si, al hacer una cosa o la otra, estuvo o no de acuerdo con Santo Tomás.

Lo que sostiene McInnerny, según el autor del artículo, es que Cayetano dice que el deseo del fin último sobrenatural se debe en el hombre a una potencia obediencial, no a una potencia natural, pero que la potencia obediencial puede ser dicha “natural” en un sentido amplio, es decir, en el sentido de que no contraría la naturaleza, o de que está radicada en la naturaleza humana.

En el artículo el punto no queda claro, porque por un lado se señala que para Cayetano el deseo del fin sobrenatural no pertenece a la naturaleza humana absolutamente considerada, sino sólo en cuanto ordenada al fin sobrenatural, y ocurriría ante el conocimiento de algún efecto divino sobrenatural, que lleva a querer conocer a Dios como Causa del orden sobrenatural, o sea, como Dios, y no solamente como Causa del orden natural.

Pero luego, citando a otro estudioso,[4] se dice que Cayetano parece haber cambiado de opinión más adelante, enseñando que el deseo natural de ver la Causa Primera es propio de la naturaleza intelectual como tal, y dice además dicho estudioso que ésa es, como es en verdad, la auténtica tesis tomista.

No queda claro, entonces, en qué sentido Cayetano es fiel a Santo Tomás en este punto preciso. Existe un voluminoso estudio de Alfaro, poco posterior al “Surnaturel” de De Lubac, sobre lo natural y lo sobrenatural en Cayetano.[5]

Es cierto, como se dice en el apartado siguiente citando a McInnerny, que De Lubac se aparta de Santo Tomás al negar la existencia de un fin natural del hombre. Decimos nosotros, al negar la existencia de un fin natural propio de la naturaleza humana, valga la redundancia. En efecto, la redundancia es obligada porque para De Lubac el único fin propio de la naturaleza humana—o sea, en definitiva, el único fin natural del hombre, decimos nosotros—es el sobrenatural…

Tal vez De Lubac respondería que ése es el único fin de la naturaleza humana en su estado actual, en que concretamente está ordenada por Dios al fin sobrenatural. En otra hipótesis tal vez la naturaleza humana habría podido tener un fin puramente natural. Pero eso, además de implicar un cierto reconocimiento de la posibilidad de la “naturaleza pura”, lleva a la idea de una naturaleza humana variable en algo que la constituye como tal naturaleza humana, a saber, su orientación a su fin específico, lo cual es un contrasentido. Lo que constituye a una naturaleza no puede cambiar sin que ésta deje de ser, precisamente, esa naturaleza.

En ese sentido, la cita de McInnerny, que traducimos libremente del inglés, es muy acertada:

“En la versión de De Lubac, el ser humano no tiene un fin natural. Su llamado actual a la visión de Dios es la base de una potencia natural para alcanzar ese fin. Casi es como si para él lo sobrenatural reemplazara lo natural. Lo que lo motiva es el temor de que hablar de una naturaleza pura lleve a dar a lo sobrenatural un lugar secundario, como si todo estuviese más o menos bien con nosotros, y lo sobrenatural fuese una especie de agregado extrínseco.”[6]

En efecto, ésa es la grave consecuencia errónea de la tesis de De Lubac: que la naturaleza termina perdiendo consistencia propia—de ahí probablemente la conclusión de McInnerny de que el planteo de De Lubac lleva a negar la autonomía propia de la filosofía—y a su vez, lo sobrenatural termina haciéndose parte de la naturaleza y perdiendo así, justamente, su sobrenaturalidad, y derivando paradójicamente al naturalismo que se quiere combatir. Así lo ha expresado ya con mucha claridad Antonio Sayés.[7]

En el caso de Chenu, se trata, entre otras cosas, de que debió firmar en Roma diez proposiciones, entre las cuales, una que dice así:[8]

“Si bien fue propiamente teólogo, Santo Tomás también fue propiamente filósofo, de modo que su filosofía no depende de su teología en su inteligibilidad y en su verdad, ni enuncia verdades sólo relativas, sino absolutas”.

Ello indica que en Roma al menos vieron que había el peligro de que Chenu enseñase exactamente lo contrario, a saber, que Santo Tomás fue teólogo, no filósofo, y que la filosofía de Santo Tomás no se entiende sin su teología, ni obtiene verdad alguna de la sola razón y experiencia natural, ni las verdades que contiene son auténticas verdades por relación a la realidad misma de las cosas.

Esto alcanza para ver, más allá de lo que pueda faltar en el libro de McInnerny, y de algún desacuerdo que pueda eventualmente subsistir, que se trata de un libro fundamental, que debería marcar una inflexión en la historia del pensamiento católico post-conciliar, al menos en el sentido de poner sobre el tapete estos temas y llamar a revisión de algunos lugares comunes actuales que son perjudiciales en el plano filosófico y en el teológico.

En efecto, los males que McInnerny señala en este libro son, en nuestra opinión, los que afectan por su base al pensamiento católico actual, que de nuevo tiende al fideísmo anti-intelectualista, luego de haber perdido la robusta fundamentación tomista clásica a manos de los “tomistas trascendentales” y de algunos tomistas demasiado existencialistas. Es decir, a manos de formas desacertadas de diálogo con el pensamiento moderno.

No significa esto, sin embargo, negar la luminosa originalidad de la síntesis tomista basada en la intuición del “actus essendi”, tan acertadamente subrayada por Fabro, Gilson y otros; pero sí evitar a toda costa que eso derive en una desvalorización de la esencia y de la sustancia de corte existencialista, pues eso lleva necesariamente al irracionalismo anti-intelectualista en filosofía y al fideísmo en teología.

Por eso, mientras procuramos hacernos con un ejemplar del libro de McInnerny, esperamos también con ansia la segunda parte del artículo de Šilar, en la cual se tratará precisamente de la relación entre la metafísica de Aristóteles y la de Santo Tomás de Aquino según McInnerny.


[1] En Studium, XI, 2008, 21-22, pp. 103-145.

[2] McIinnerny, Ralph, Praeambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers, Catholic University of America, Washington D.C., 2006.

[3] Idem, p. 104.

[4] L. Feingold, The natural desire to see God according to St. Thomas Aquinas and his interpreters, Apollinare Studi, 2001, p. 297 (citado por Šilar).

[5] Juan Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural: estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano, Madrid, 1952.

[6] Ralph McIinnerny, o.c., p. 130.

[7] Antonio Sayés, La gracia de Cristo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993.

[8] NOTA: Traducción nuestra libre del latín.