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Miguel Antonio Barriola

Es sabido que, pese a su incontestable genio natural y religioso, no podemos esperar de los escritos de Pablo una estructura teológica sistemáticamente acabada.

Nunca se propuso ofrecer tal visión articulada de los misterios que anunciaba en su evangelización. Su epistolario respondía a problemas circunstanciales, surgidos en las comunidades por él fundadas o con las que estuvo en contacto pastoral.

No obstante, hurgando en su tan rica producción, es posible sacar a luz la clara arquitectura interior, desde la que acudía a los más diferentes problemas.[1] De ahí que sus escritos hayan dado lugar a múltiples indagaciones de “teología bíblica”, sobre sus visiones coherentes en relación a los pilares más sólidos de la fe cristiana.[2]

En la conjunción de la finalización del “Año Paulino” [3] y el comienzo del “Año Sacerdotal”, propuestos ambos por Benedicto XVI, será útil indagar en el apóstol “que trabajó más que todos,”[4] algunas vetas de este ministerio, en el que descansa fundamentalmente, si bien no únicamente, la evangelización de la historia “hasta que Él vuelva.”[5]

Claro está que en los límites de un artículo es imposible brindar una panorámica exhaustiva. Desfilarán, pues, pinceladas, perfectibles con otros datos de la gran producción existente al respecto, deteniéndonos principalmente en su papel de heraldo de la Palabra de Dios y la concepción cultual o sacerdotal de su ministerio.

Embajador de Cristo2 Corintios 5, 20

Según el Antiguo y el Nuevo Testamento, Dios ha elegido patriarcas o apóstoles en vistas a formar su “pueblo”, su “Iglesia”. De ahí que Pablo la compare a un cuerpo, donde todos los miembros, desde los más importantes a los más ínfimos, colaboran al bienestar de la totalidad.[6] El Espíritu Santo suscita multitud de actividades (carismas), que nadie puede acaparar. Sin embargo, si todos los fieles han de verse asociados en el trabajo común, ninguna comunidad puede vivir sin referencia a un “ministro ordenado,”[7] que es el garante de la autenticidad de su fe y de su vida cristiana. En el Nuevo Testamento no hay comunidad cristiana alguna que no reconozca la autoridad de un apóstol y, en dependencia de él y su autoridad, se vea vinculada a ministros locales, que le suceden en la misión de sostén y vigilancia.

La razón de esta práctica es debida a que la Iglesia no surge de un pacto social, democrático y horizontal, sino que proviene de los planes de Jesucristo, quien dejó únicamente en manos de sus apóstoles la continuación de su Evangelio a todos los pueblos. Así concibe también Pablo su propia misión, al reivindicar fuertemente el origen divino de su llamado a la difusión de la Buena Nueva. El es apóstol “no de parte de los hombres, ni por mediación de un hombre, sino por Jesucristo y Dios el Padre, que lo resucitó de entre los muertos.”[8] Por este solo hecho la Palabra de Dios, que él ha comunicado, no es acogida como mera expresión de un hombre, sino como lo es en realidad, Palabra de Dios.[9] Está convencido de que Cristo habla en él.[10]Por eso, junto con sus colaboradores, se presenta como “emisario de Cristo”: “Nosotros somos, entonces, embajadores de Cristo y es Dios el que exhorta a los hombres por intermedio nuestro.”[11]

Se palpa, entonces, la importancia ineludible de este ministerio, ya que es el eslabón inmediato con el enviado definitivo del Padre.[12] De ahí una de las notas distintivas de la verdadera Iglesia: apostólica.

Pablo resalta la imprescindible conexión de toda comunidad que quiera vincularse real y sólidamente con Cristo, cuando pondera lo siguiente: “Pero, ¿cómo invocarlo sin creer en él? ¿Y cómo creer, sin haber oído hablar de él? ¿Y cómo oír hablar de él, si nadie lo predica? ¿Y quienes predicarán, si no se los envía?… La fe, por tanto, nace de la predicación y la predicación se realiza en virtud de la Palabra de Cristo.”[13]

En consecuencia, el principal oficio del apóstol, embajador de Cristo, es la predicación de la Palabra, que suscita a la Iglesia y en sus comunidades esparcidas por la geografía, es guiada por el mismo Señor resucitado, por medio de sus apóstoles, representantes visibles del Pastor invisible. La obediencia de los cristianos al apóstol y sus lugartenientes expresa su voluntad de someterse a Cristo, tal como lo pone de relieve el texto de Efesios:[14] “Él [Cristo] comunicó a unos el don de ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y maestros… Así dejaremos de ser niños, sacudidos por las olas y arrastrados por el viento de cualquier doctrina a merced de la malicia de los hombres y de su astucia para enseñar el error. Por el contrario, viviendo en la verdad y en el amor, crezcamos plenamente unidos a Cristo. Él es la cabeza y de él todo el cuerpo recibe unidad y cohesión, gracias a los ligamentos que lo vivifican y a la acción armoniosa de todos los miembros. Así el cuerpo crece y se edifica en el amor”. De este modo destaca Pablo la importancia de la primera predicación y la urgencia en permanecer fieles a ella, evitando poses de “veleta”, que sin firmeza alguna gira hacia donde sopla el viento. El ministerio doctrinal de los apóstoles y sus colaboradores es, pues, fundamental también para advertir sobre cualquier asomo de desviación e indispensable para que la Iglesia llegue a ser el cuerpo compacto de Cristo, manteniéndose en la unidad, otra nota característica de la verdadera Iglesia de Cristo.

Servicio, no dominio

Sólo que esta misma preeminente e ineludible necesidad del ministerio de la predicación en los apóstoles y sus auxiliares puede convertirse justamente en lo contrario de lo que ha de ser su función si, en lugar de verlos como “embajadores”, o sea sólo comunicadores, instrumentos, servidores de otro, en el caso de Cristo, las miradas y apreciaciones comenzaran a centrarse, no tanto en el tesoro que entregan, cuanto en los mismos transmisores.

Por lo mismo, al exagerado culto de personalidades desatado en Corinto, raíz de divisiones de la comunidad, incompatibles con el único Cristo y el único bautismo,[15] Pablo opondrá la recta ubicación de los predicadores del Evangelio: no son ellos el centro de la atención y por eso (posean o no dotes oratorias u otras cualidades descollantes), no pueden ser colocados al frente de corrillos enfrentados unos contra otros.[16]

En efecto, en los cuatro primeros capítulos de esta importante misiva eclesial, se entera Pablo con gran preocupación, de que “hay discordias” en la comunidad, porque cada uno afirma: “Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo”[17] “… Cuando uno dice: Yo soy de Pablo y otro: Yo de Apolo, ¿acaso no están procediendo como lo haría cualquier hombre?”[18] El Apóstol comienza por hacer sentar cabeza a sus mismos admiradores, no por la importancia que pudiera darse a sí mismo, sino para demostrar hasta qué punto relativiza de entrada, aquello que humanamente parecería halagüeño:[19] “¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en nombre de Pablo?”[20]

Se da aquí una importante secuela de comportamiento pastoral para la espiritualidad de todo ministro del Evangelio y de los sacramentos: la predicación y el bautismo ligan al bautizado con Cristo, no con el predicador o bautizador. Si es verdad que los ministros son necesarios, pues sin ellos no existiría la obra misionera,[21] sin embargo el trabajo al que prestan su concurso es el de Dios. Llama así la atención comprobar la insistencia con la que estos versículos subrayan la primacía de “Dios”, no bien se pasa lista a los nombres ilustres, en torno a los cuales se habían formado partidos en Corinto: “Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien da el incremento.”[22] “Somos cooperadores de Dios; ustedes son plantación de Dios, el edificio de Dios”[23] “… Y este edificio de Dios no tiene más que un solo fundamento: Jesucristo.”[24]

Este humilde servicio a Dios hace al mismo tiempo que los predicadores sean los servidores de aquellos a quienes anuncian la Buena Nueva. Porque los apóstoles están para provecho de los creyentes y no a la inversa: “Todo es de ustedes, Pablo, Apolo y Cefas… Todo es de ustedes, pero ustedes de Cristo y Cristo de Dios.”[25]

La fórmula “todo es de ustedes” es enseguida acotada por otra: “pero ustedes son de Cristo”. De ese modo el Apóstol decide ponerse críticamente frente a la actitud altiva de los corintios, que pretendían disponer egoísticamente de todos y todo, erigiendo el propio criterio iluminado como norma absoluta.

No rechaza, ni mucho menos, el ideal del hombre sabio, libre y dueño del mundo entero. Sólo que ve su realización, no encapsulándola en una pura autonomía humana, sino ordenándola hacia la plena dedicación a Cristo. El creyente es libre de disponer de todo, a condición de hacerse disponible para Cristo y quienes creen en él. “Ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad; pero no tomen pretexto de esa libertad para la carne; antes al contrario, sírvanse unos a otros por amor.”[26]

Concluyendo su arenga magistral[27] en la que Pablo afirma que Cristo es de Dios. La pirámide llega a su vértice natural: todo y todos pertenecen a la comunidad cristiana, ésta a Cristo y Cristo a Dios. El cuadro de las relaciones resulta completo. El pensamiento no se detiene en estadios intermedios, sino que se lanza a las últimas cimas. Es su característica en todo el desarrollo de sus intervenciones pastorales, que no se pierden en sectores, sino que levantan la consideración a la plenitud de la realidad cristiana.

¿Contradicciones?        

Ante semejante visión totalizadora, los personajes esgrimidos por los facciosos corintios para sobresalir sobre el resto de la comunidad ocupan el peldaño ínfimo. Pero, ¿no iría contra este rebajamiento de los intermediarios la pretensión paulina de colocarse como modelo, que sus cristianos han de imitar?

Los principales textos que contienen esta exhortación, nunca se detienen en Pablo, que no se presenta como meta única. Ya el primer lugar, cronológicamente hablando, que acude a este tema, despliega su gran alcance: “Se han hecho imitadores nuestros y del Señor.”[28]

¿Podrá ser una objeción contra esta relativización de los jefes de la comunidad el aserto: “El espiritual lo juzga todo y a él nadie puede juzgarle”?[29]

En modo alguno, ya que este texto no está sosteniendo una exaltación altiva de los predicadores o guías de la comunidad. Bien lo interpreta E. B. Allo: “Sería abusivo concluir que, según San Pablo, todo hombre espiritual está por encima de toda crítica. Fuera de que aquí no se trata de otra cosa que de los conocimientos religiosos y morales (o sea –añadimos-: el espiritual no puede opinar de física nuclear o del genoma humano, si no es perito en esas disciplinas, por el solo hecho de que San Pablo diga que todo lo juzga;) el espiritual, aún dentro de ese orden de cosas, está siempre sometido al juicio de sus pares y en primer lugar por la regla de la fe común; veremos en el capítulo de los carismas cómo el apóstol entiende que se ha de tratar a los inspirados; este hombre de orden y autoridad no es el iniciador de la concepción profética de la iglesia, querida hoy día por muchos protestantes… San Pablo, por inspirado que él mismo era, se creía obligado a la tradición de todo el grupo de los apóstoles y remontaba al único maestro independiente, a Cristo. No hay que exagerar el individualismo del convertido de Damasco, ni argüir a partir de este pasaje contra la autoridad eclesiástica.”[30] De hecho, aún cuando defiende su singular vocación, recibida directamente de parte de Dios y no de los hombres,[31] no se considera un astro solitario. Pablo es sí extraordinario, pero no excéntrico. Recuerda, en efecto, acto seguido cómo después fue “a ver a Pedro,”[32] así como a los principales dirigentes de Jerusalén, confrontando con ellos su Evangelio, “para asegurarse de que no corría o no había corrido en vano.”[33]

Volviendo a sus exhortaciones a tenerlo por ejemplo, en la misma 1 Corintios nos encontramos nuevamente con todo el arco de puente que tiende la imitación: “Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo.”[34]

Pablo, pues, embajador, servidor, se siente constantemente subordinado a su misión y a quien lo ha enviado. Él es administrador, no dueño del Evangelio. “Lo que se pide a un administrador es que sea fiel.”[35]

En fin, Pablo advierte que, si él y sus ayudantes en la evangelización son imprescindibles,[36] lo son en calidad de instrumentos y servidores, nunca acaparando la devoción y culto de los discípulos. “¿Qué es Apolo y qué es Pablo? Diákonoi (ministros) según lo que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio han creído ustedes.”[37]

Tal conciencia del lugar subordinado y servicial de su ministerio no aminora en el Apóstol la convicción de su tarea de dirigente. Él sirve como el médico: no plegándose a los antojos de los pacientes, sino buscando objetivamente lo que será conducente a su salud real. Ello quiere decir que Pablo no busca aplausos o ejercer su tarea con demagogia. Sabe dosificar estas facetas, sin que una crezca en demasía con desmedro de la otra.

Podemos comprobarlo en el recuerdo que él mismo reconstruye de su labor pastoral en Tesalónica: “Así como hemos sido juzgados aptos por Dios para confiarnos el Evangelio, así lo predicamos, no buscando agradar a los hombres, sino a Dios que examina nuestros corazones. Nunca nos presentamos, bien lo saben, con palabras aduladoras, ni con pretensiones de codicia, Dios es testigo, ni buscando la gloria humana, ni de ustedes ni de nadie.”[38]

El criterio prevalente no es, pues, caer bien o suscitar simpatías a toda costa, sino aquello que Dios ordena. Tiene conciencia de que no ha de rendir cuentas ante los hombres, sino sólo ante el tribunal de Dios, “que examina los corazones”.

Lo cual no equivale a un talante despótico y dominador, sino que, acto seguido, matiza su entereza para con Dios, del que es “embajador”, con otras características no menos importantes, referidas a los destinatarios del mensaje, porque se trata, en el fondo, de realizar la “Nueva Alianza” entre Dios y la humanidad entera, en Cristo. En este sentido, recordará, no menos: “Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles de Cristo, nos mostramos amables con ustedes, como una madre cuida de sus hijos, tanto los queríamos, que estábamos dispuestos a darles, no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas. ¡Han llegado a sernos tan entrañables!”[39]

Pablo no se comporta como un funcionario, que cumple con sus “horas de servicio”, anunciando noticias trascendentales de parte de Cristo, pero sin involucrarse por entero. En la predicación le va también la vida, que no se puede despegar de su misión, haciendo una sola cosa con ella: “¡Ay de mí si no evangelizo!”, exclamará en 1 Corintios 9,15.

Él busca establecer lazos, no sólo académicos, de maestro a discípulos, sino de familia, y tales que no le basta acudir a uno solo de los progenitores, sino que se siente encarnando a ambos. Aquí a la madre, como acabamos de ver (como en Gálatas 4,19, donde se compara con una parturienta), en otros lugares al padre.[40] Pero “Pablo no es padre de esta o de la otra persona,[41] sino de comunidades enteras. Además no es la Torah la que es transmitida, sino el Evangelio, fuente de vida y salvación. Por eso la relación de paternidad y mímesis adquiere un significado íntimo en Pablo que no poseía en el judaísmo.”[42] La posición parental tampoco es óbice a que se sienta “hermano”, como se puede comprobar casi a cada paso de su correspondencia.[43]

En este equilibrio (clara conciencia de sus atribuciones como enviado de Dios junto con gran condescendencia), Pablo, como ya se dijo, no abdica de su función conductora. Pero no para ponerse a pujar en el mismo nivel en que se mueven los corintios pendencieros, basados únicamente en el prestigio de una brillante facundia.[44] Cuando acude a la autoridad, la funda sólo en Dios y “la fuerza” del Espíritu, que se ha manifestado en su acción apostólica.

Cualidades propias subordinadas a Cristo    

En cuanto a sus dotes personales,[45] no las saca a relucir como motivo para que la comunidad se alinee detrás de su propuesta. Si así lo hiciera, no haría más que entrar en liza con las mismas armas espúreas, que se dispone a descalificar.

Su única fuerza es el Señor crucificado y el Espíritu por Él enviado. Tan lejos está de competir en la esgrima de prestigios verbales, que califica de “locura” a su modo de proceder.[46] Siempre que se refiere a sus posibilidades humanas, las degrada: “Pues yo, hermanos, cuando fui a ustedes, no fui con el prestigio de la palabra o la sabiduría a anunciarles el misterio de Dios, pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo y éste crucificado. Y me presenté a ustedes débil, tímido y tembloroso.[47] Y mi palabra y mi predicación no se apoyaban en persuasivos discursos de sabiduría, sino en demostración del Espíritu y de su fuerza, para que la fe de ustedes se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios.”[48]

Por eso, si bien tanto Pablo como Apolo y Cefas son sólo “servidores”, en los cuales no se ha de fijar una atención pendenciera, no menos actúa en él y en todo auténtico apóstol un dinamismo superior, no derivado de sus cualidades, sino única y exclusivamente de su papel de representantes genuinos de Cristo. “Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros.”[49]

De ahí que, por parecida que suene a una pugna por un primer rango (a la manera de las ansias partidarias, que fustiga), su reivindicación de un puesto incomparable a cualquier otro, está situada a leguas de distancia de una ambición personalista. Él plantó, puso el cimiento[50] y, por más que tengan diez mil pedagogos en Cristo, él es el único padre, porque los engendró por el Evangelio.[51] Así es como tiene derecho a presentarse ya “con la vara”, ya “con amor y espíritu de mansedumbre.”[52]

El “amor”, por otro lado, no es opuesto al uso oportuno de “la vara”, como es posible deducirlo de otros lugares neotestamentarios. “¿Hay algún hijo que no sea corregido por su padre?”[53] “Yo corrijo y reprendo a los que amo.”[54]

Resumiendo, la necesaria presencia y actividad evangelizadora del apóstol, sus colaboradores o sucesores ante toda comunidad cristiana, no justifica tal exaltación (propia o de admiradores) de los mismos, que obstruya su cometido único de canales transmisores, huyendo de cualquier intento de eclipsar la luz que han de irradiar, el mensaje de Jesucristo, del cual son eslabones imprescindibles, pero siempre dependientes.

¿Pablo sacerdote?

Para calificar su misión, Pablo se llama a sí mismo “apóstol,”[55] otras veces “siervo de Cristo Jesús,”[56] o “diácono.”[57] Pero tanto él como otros escritores del Nuevo Testamento evitan presentarse como “sacerdotes” (hieréis). Ni siquiera Jesucristo recibe tal título, teniendo que esperar hasta el autor de “Hebreos”, para ver, en su magistral homilía, surgir la teología del supremo sacerdocio del Hijo de Dios.

¿Es este escrito una audaz innovación, o se dan ya pasos previos que desembocarán comprensible y naturalmente en tal justa atribución del sacerdocio a Cristo y sus ministros?[58]

Si bien el sacerdocio levítico y –mucho menos– el que se daba en religiones paganas no pudieron ser fuente de inspiración cabal como para presentar a Cristo y sus enviados cual oficiantes cultuales, dadas la procedencia de Jesús de la tribu de Judá y su actividad en nada vinculada a servicios especiales en el templo, algunos, con todo, no ven en ello un impedimento tan fundamental como para haber eludido una investidura sacerdotal para Cristo. P. Grelot opinaba, por ejemplo, que esta situación no era del todo decisiva, “ya que el empleo erróneo de determinadas palabras en el paganismo no era óbice para que fueran empleadas en un sentido nuevo, en función de un trasfondo bíblico que determinara su alcance cristiano; así por ejemplo en lo que respecta a mysterion en san Pablo, o a logos en san Juan.”[59]

Creemos, sin embargo, que las circunstancias que rodeaban al sacerdocio en particular, tal como era conocido por Cristo y sus discípulos, no permitían tan fácilmente echar mano de este vocabulario, haciendo emerger en él una nueva significación cristiana. Porque, de hecho, había degenerado en sumo grado el ejercicio de la función sacerdotal. “No se trataba únicamente de autoridad en el terreno del culto y la vida religiosa, sino también y sobre todo de poder político y militar.”[60] Una situación análoga se daba todavía en tiempos de Cristo. El Sumo sacerdote presidía el Sanedrín, al que los romanos reconocían la competencia de un poder regional.

Pero, como sensatamente propone J. Galot: “El problema no debe recibir una simple respuesta de terminología; concierne a la naturaleza profunda de la misión.”[61] Porque, si bien la misión de Cristo y sus enviados es muy diferente a la de la casta sacerdotal judía, sobre todo en el rechazo de cualquier asomo de actividad política,[62] se puede adivinar un nuevo modo de concebir y vivir el sacerdocio, por más que no se acuda a una terminología específicamente sacerdotal. Nos detendremos brevemente en los indicios que pueden descubrirse en Pablo.

Parecería que el Apóstol se hubiera desligado de cualquier actividad de tipo ritual, tanto que llegará hasta escribir: “Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el Evangelio.”[63]

Fuera de lo ya aclarado en la nota precedente, es posible comentar con J. Galot: “Un sacerdocio concebido únicamente como función cultual y ritual no corresponde a la concepción que Pablo se hace de su misión. Pero debemos recordar que Cristo había querido, para su sacerdocio y el de sus discípulos, un horizonte más vasto que el del campo ritual.”[64]

De ahí que, pese a sus reparos frente a un sacerdocio meramente ceremonial, Pablo no deje de acudir a una terminología cultual, para describir su empeño apostólico, concibiendo su predicación como una liturgia espiritual: “Dios, al que rindo culto en mi espíritu, anunciando el Evangelio de su Hijo.”[65] Echa mano a este vocabulario, pero resaltando la intención más profunda que ha de animar a todo culto, exigida ya al judaico, aunque lastimosamente descuidada. La predicación del Evangelio, por lo tanto, pertenece a un culto superior.

Casi como una “inclusio” de toda esta importante misiva de Pablo a los cristianos de Roma, casi al finalizar vuelve sobre esta idea cultual, detallándola más todavía: “Os he escrito un poco más audazmente… en virtud de la gracia que me ha sido concedida por Dios de ser ministro (leitourgón) de Jesucristo entre los paganos, ejercitando el oficio sagrado (hierourgoúnta) del Evangelio de Dios, a fin de que las naciones lleguen a ser una ofrenda (prosforá) agradable, santificada por el Espíritu Santo.”[66]

Contra una intelección “sacerdotal” de este pasaje se había manifestado sobre todo Cl. Wièner,[67] negando que el vocabulario usado tenga un sentido “sacerdotal” o aluda a “funciones sacerdotales”, ya que puede ser comprendido con un significado más amplio y en el contexto no es posible reconocerle un valor demasiado preciso. Proponía, entonces, como traducción: “asegurar el sagrado servicio del Evangelio,”[68]

, notando cómo el decreto Presbyterorum ordinis, 2 había corregido en este sentido la expresión usada por Pablo (“Sacro Evangelii munere fungentes”). J. Colson, en cambio, ve lo siguiente: “Los términos empleados intencionalmente manifiestan que el ministerio apostólico de la proclamación del Evangelio ha sido considerado como una función sacerdotal, que tenía por fin constituir a la Iglesia como pueblo sacerdotal en estado de ofrenda agradable a Dios.”[69]

En sentido análogo se expide A. Vanhoye, oponiéndose a Wièner: “Por sí solo el uso de este verbo (hierourgéin)[70] no permitirá decidir si Pablo se compara con el sacerdote que realiza los ritos propiamente sacrificiales, o con el levita que ayuda al sacerdote, o incluso con el laico que lleva la víctima al altar. Sin embargo, la continuación del texto excluye, al parecer, esta última interpretación al mencionar la oblación de los gentiles. En su estudio sobre hierourgéin, C. Wièner no advirtió este detalle. Sin duda se fió demasiado de las traducciones corrientes que no conceden a los paganos más que un papel pasivo, diciendo: para que los paganos se conviertan en ofrenda… Pero Pablo, en realidad, habla de la oblación de los gentiles y hay que entender esta expresión en un sentido activo: los gentiles proporcionan la víctima del sacrificio, aún cuando esta víctima, según la perspectiva de Romanos 12,1 es su propia persona. Por consiguiente Pablo se considera a sí mismo como un oficiante y no como un simple fiel. Lo contrario habría resultado extraño por su parte, ya que no tiene ni mucho menos la costumbre de minimizar su propia vocación.”[71]

Otros exegetas ven asimismo que, dado el contexto, este título (leitourgós) “adquiere un seguro valor religioso, aunque desligado de cualquier forma de ritualismo. Es evidente que Pablo se mueve en el ámbito de las metáforas… En último análisis, Romanos 12, 16 no es una autocelebración de la identidad sacerdotal de Pablo cuanto más bien un subrayado del hecho que ella está totalmente orientada a los gentiles, de modo que son éstos los verdaderos protagonistas de todo el versículo.”[72]

Se nos ocurre comentar que, si el centro de la atención no cae sobre la “identidad sacerdotal” del Apóstol, mirando más bien a su objetivo misional, tampoco la excluye, ya que el Apóstol acude a ella para justificar precisamente la aparente libertad que se ha tomado con una comunidad que él no ha fundado, ni conoce: “Les he escrito en algunos pasajes con una cierta audacia, para recordarles lo que ya saben, correspondiendo así a la gracia que Dios me ha dado… ¡Yo tengo de qué gloriarme en Cristo Jesús, en lo que se refiere a Dios!”[73]

Parece, por otra parte, que la afirmación sobre una exclusión de “cualquier forma de ritualismo” debería ser matizada. En efecto, Pablo no concibe su apostolado restringido exclusivamente al culto o sus oficios, como había venido a reducirse el sacerdocio levítico. Pero, lo cierto es que su ministerio incluía ritos, como la administración de los sacramentos y sobre todo la presidencia de la Eucaristía, como veremos al finalizar estas reflexiones.

Porque la predicación misma no acababa con la mera presentación del mensaje evangélico; tenía por objetivo final la integración de quienes la admitieran en la fe, por medio del bautismo, al Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Si Pablo pudo decir que “ellos y yo predicamos lo mismo”[74] y dado que se entrevistó con Pedro,[75] seguramente habrá oído de este último los resultados de la primerísima proclamación evangélica de la historia: “Hermanos, ¿qué debemos hacer? Pedro les respondió: “Conviértanse y háganse bautizar en el nombre de Jesucristo para que les sean perdonados los pecados y así recibirán el Espíritu Santo.”[76]

Más aún, el mismo Pablo concebía que su oficio de predicador debía llegar hasta la consecuencia última de la incorporación total en el Cuerpo de Cristo, su Iglesia, de quienes la admitieran en la fe, principalmente por medio del bautismo y la Eucaristía. Por lo tanto, incluía ritos sagrados, que caracterizan de “sacerdotal” su ministerio.

Así lo patentiza Murphy-O’Connor: “Para más, estaría mucho más de acuerdo con el conjunto de las expresiones litúrgicas de Pablo considerar la ofrenda de los gentiles[77] como la ofrenda hecha por los gentiles.[78] Esta ofrenda que entendemos, en razón de la ausencia de toda limitación, como la de todo su ser, llega a ser agradable a Dios, siendo santificada por el Espíritu Santo en el bautismo. Pero, según nuestro texto, la aceptación de la ofrenda de los gentiles viene de la predicación misma de Pablo (hina.)[79] Esta dificultad desaparece si recordamos la estrecha conexión que existe, en el pensamiento de Pablo, entre la predicación y el bautismo.[80] Sin la fe que nace de la predicación[81] no hay sacramentos. La sumisión íntegra al Evangelio, objetivo de la misión del Apóstol,[82] implica la sumisión al rito bautismal. Por lo tanto, es el Apóstol quien ha establecido el contacto entre los gentiles y el Espíritu, porque lo que él ha llevado a cabo es el efecto de Su poder.[83] Aunque no se pueda atribuir sistemáticamente a la predicación en cuanto causa primera cada elemento de la vida cristiana, es ella el fundamento sobre el cual reposa el edificio. El culto que es la nueva existencia de los creyentes en Cristo, llenos del Espíritu, está enraizado en el culto que es la predicación de la palabra de Dios.”[84]

Eucaristía y sacerdocio

Finalmente (como ya se insinuó), la cualificación sacerdotal del ministerio apostólico se desprende de su estrecha relación con la Eucaristía. “Hoy en día se tiende cada vez más, hasta por parte no católica, a reconocer que la celebración de la Eucaristía fue comprendida como rito sacrificial,[85] al menos por el camino de la anámnesis”.

Si bien P. Grelot ha evolucionado negativamente en su consideración del cariz sacerdotal en el ministerio apostólico,[86] siguen siendo valederos sus primeros comentarios al respecto, cuando alertaba : “No conviene que el carácter esporádico de las alusiones a la eucaristía en el Nuevo Testamento[87] induzca a pensar que esta ceremonia fuera considerada como muy secundaria en comparación con el anuncio de la palabra de Dios. Si dicho anuncio se menciona más a menudo en las cartas paulinas, se debe a que, a diferencia de lo que ocurre en el paganismo, la vida cristiana es primordialmente una vida de fe que nace de la audición de la palabra de Dios,[88] y no una mera práctica cultual vinculada a una creencia más o menos vaga.[89] Pero la fe, una vez nacida, impulsa normalmente al bautizado a convertir su vida en un sacrificio espiritual, integrado en el de Cristo. La consecución de semejante ideal supone en los cristianos una contemplación incesante y una imitación intencional de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros, ofreciéndose a Dios como sacrificio de olor suave…”[90]

Ahora bien, si Pablo nada dice de la presidencia de la Cena eucarística, al enseñar que “Dios nos ha puesto como ministros capacitados de una Nueva Alianza,”[91] se cae de su peso que, al hacer el relato de la Cena y calificando a la sangre de Cristo como “Nueva Alianza”[92] implícitamente se está incluyendo a sí mismo como instrumento privilegiado de la celebración. Con las salvedades que preocupan a Grelot y que han de ser siempre tenidas en cuenta, son muy justas estas sus observaciones: “La celebración de la eucaristía en la Iglesia, por los mismos hombres que cargan con la responsabilidad de la palabra y gobiernan las comunidades, es pues la cima de su ministerio. En efecto, ningún otro caso manifiesta mejor el sacerdocio de la Nueva Alianza, tal como Cristo lo ha ejercido; todos se ordenan a él de algún modo, ya que, por medio de ese acto ministerial, el sacrificio espiritual de los bautizados se une en un signo sacramental con el de su Señor. No olvidemos que los actos ministeriales que se relacionan con la santificación de los hombres y con la liturgia eucarística constituyen el servicio específico del sacerdocio de Cristo. No pretendemos minimizar la importancia de los demás actos, relativos al oficio profético y al oficio real de Cristo; la actividad ministerial, como el misterio redentor de Cristo, forma un todo compacto; el Nuevo Testamento nada sabe de la dualidad de ministerios, como si uno estuviera ordenado al anuncio del Evangelio y el otro al exclusivo funcionamiento de las cristiandades organizadas. Todos los aspectos de la vida eclesial se compenetran y condicionan mutuamente: hay que tomarlos en su totalidad para respetar la autenticidad misma de la vida eclesial. Pero dicho esto, sigue siendo verdad que la vida eclesial se ordena al culto espiritual de los bautizados, cuya plasmación y fuente permanente es el culto eucarístico; por su parte, el ministerio se ordena también al servicio del sacerdocio de Cristo, cuyo acto principal es este culto. Parece que fue por este camino como la interpretación sacerdotal del ministerio fue ganando finalmente terreno hasta convertirse en el eje de todo el pensamiento teológico.” [93]

Asimismo, con todo derecho (que, según opinamos, exagerará en lo futuro), advierte también lo siguiente: “¿Es lícito recurrir al vocabulario sacerdotal para definir teológicamente el ministerio cristiano? Sí, pero a condición de no olvidar jamás el contenido dado a estos términos y la perspectiva en que son usados: la del sacerdocio ministerial. A condición, por lo tanto, de desconfiar de dichos términos, en la medida en que su trasfondo del orden propio de la historia de las religiones o el alcance que tenían en el Antiguo Testamento amenacen con ensombrecer la realidad cristiana. En efecto, en dos puntos esenciales el ministerio cristiano difiere en forma enteramente radical de los sacerdocios pagano y judío.

“1. Quienes lo detentan no ejercen en absoluto por sí mismos una mediación cultual entre Dios y los hombres; son únicamente los ministros y los representantes del único sacerdote de los hombres, Jesucristo; esta condición ministerial determina su situación real respecto al pueblo cristiano y sería peligroso que, por olvidarla, se sintieran sacerdotes al estilo del clero aarónida: la sociedad cristiana no es ya la del Antiguo Testamento.[94]

“2. El ministerio cristiano no es solamente relativo al sacerdocio de Jesucristo, sino también a su oficio profético y a su oficio real; si se recurre pues al vocabulario sacerdotal para definirlo, será necesario injertarle un contenido adecuado: ministerio del culto, regencia de las iglesias y servicio de la palabra son igualmente constitutivos de la función que perpetúa en el tiempo el ministerio confiado a los apóstoles.”[95]

Todas muy justas llamadas de atención, pero que, a nuestro modesto entender, exageró hacia 1983. Declarará entonces que tomó a veces sus distancias con presentaciones “clásicas” de la Dogmática católica, por más que cree ser enteramente fiel a su mira profunda en las “definiciones”, que ha habido en el curso de las edades. “El caso más claro es la posición que he tomado a propósito de la interpretación sacerdotal de los ministerios pastorales. No se encontrará en ninguna parte en mis notas la expresión: sacerdocio cristiano (y mucho menos: católico.)”[96]

Para confirmarlo, había acudido a la exposición ya clásica de A. Vanhoye sobre “Sacerdotes antiguos y Sacerdocio nuevo”, notando: “Con justificado derecho el autor teme un recurso inconsciente a la concepción ritual del Antiguo Testamento—con tal que, por reacción, no se llegue a rechazar la expresión sacerdotal de la realidad cristiana.”[97]

Hacemos notar, sin embargo, que no respeta la totalidad del pensamiento de Vanhoye, porque al comentar el paralelismo doctrinal que se da entre Efesios 2,21-22 y 1 Pedro 2,3-5, Vanhoye había acotado lo siguiente: “Sus palabras se han presentado incluso en algunas ocasiones como si en la Iglesia, él (Pedro) reservara solamente a los laicos el calificativo de “sacerdote” (hiéreus), negándoselo a los que ejercen el ministerio pastoral. Se trata en este caso de un error manifiesto. Es verdad que Pedro no habla explícitamente en este pasaje de los apóstoles ni de los responsables de las comunidades. Su alusión a los recién nacidos hace pensar que se dirige especialmente a los cristianos que acaban de recibir el bautismo. Pero sería absurdo sostener que lo que dice se aplica solamente a ellos y que por tanto Pedro se excluye a sí mismo del organismo sacerdotal al mismo tiempo que a los responsables de las comunidades y a los cristianos bautizados ya desde antiguo.”[98] Y más adelante: “Se comprende entonces por qué Pablo no tomó para sí el título de hiéreus, aunque procuró buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y la verdad es que estas circunlocuciones sugieren una interpretación sacerdotal. Realmente, si se admite que la transformación sacrificial realizada por el Espíritu Santo merece el nombre de sacrificio por un título mucho mejor que las inmolaciones de la ley antigua, hay que reconocer igualmente que el ministerio de los apóstoles cristianos merece mucho más que el culto. Se comprende, entonces, que, sin violencia alguna para con sus raíces neotestamentarias y más bien en total armonía con las mismas, se fuera explicitando en lo sucesivo el perfil sacerdotal de los sucesores de los apóstoles. Nada de asombroso, en consecuencia, que esta conciencia sacerdotal se haya afirmado cada vez más en la época post-apostólica. A ello favoreció ante todo la siempre creciente interpretación sacrificial de la Eucaristía, en estrecha dependencia con la enseñanza paulina. Y nos equivocaríamos al negar que la influencia de la tipología haya ejercido igualmente cierta influencia. ¿Y a título de qué se negaría a la Iglesia naciente el derecho de haber asumido y valorizado también algunos aspectos de los cultos paganos en la medida en que eran la expresión del anima naturaliter christiana o, en otros términos, en la medida en que ellos anticipaban de cierto modo los valores mismos de la economía cristiana?”[99]

Compendiando

Fue Pablo un personaje fuera de lo común, en medio de la primera Iglesia. A su acción incansable se debió la extensión más visible del Evangelio en los primeros tiempos.

Pero mucho se cuidó de que sus cualidades atraparan el interés de los creyentes, dado que los “servidores”, “instrumentos”, “vasos de barro” han de ser considerados bajo el prisma de la fe. No pueden medrar personalmente y, en consecuencia, por más que se vean adornados de dotes singulares, jamás deberían, ni ellos ni sus discípulos, considerarlas como patrón de medida de su aceptación o rechazo.

Están colocados en una doble referencia: en primer término: como embajadores de Cristo, han de ser fieles, transmisores de su mensaje sin adulterarlo con el propio. Después: estando a las órdenes de los creyentes, no pueden adoptar poses de dominio despótico, sino presentarse como padres, madres, hermanos, lejos del menor asomo de un puro funcionariado. En la empresa se les va la vida entera, no sólo horarios de oficina.

Por otro lado su cercanía y comprensión no equivale a caer en halagos para cosechar simpatías a cualquier precio. La recta paternidad implica también la corrección, cuando sea requerida.

Si, pues, el creyente ha de vérselas con “todo”[100] (kath-hólon: católico), ¿cómo enquistarse en “partidos”, bandos, localismos, atomización de la unidad en grupos rivales?

Esta construcción unitaria y sinfónica de la diversidad en la unidad, fue presentada también, germinal pero no menos realmente, como la gran obra sacerdotal del culto nuevo, que revestía al ministerio apostólico y permanecería en sus sucesores a lo largo de toda la historia de la Iglesia.

Si se observan diferencias con el culto y sacerdocio de la antigua ley, como se encarga de ponerlo de relieve el genial autor de Hebreos, esto no quiere decir que haya un quiebre total con lo esencial de todo culto: ya pagano, judaico o cristiano: una distinción (aunque no separación) entre lo profano y lo sagrado.

Cierta alergia que se difunde (y la hemos notado también en preclaros intérpretes bíblicos) contra lo “ritual” tiene su fundamento defendible en que el sacerdocio del Nuevo Testamento no es exclusivamente ceremonial (como no debía haberlo sido tampoco el del Antiguo Testamento, a juzgar por los reproches constantes de los profetas). La predicación del mensaje, la vida toda ha de estar implicada.

Pero esto no significa que “todo sea indistintamente sagrado.” ¿Cómo iría a abolir lo sagrado aquel que vino a ponerlo de relieve? ¿En qué forma podría hacerlo, sin destruir en el hombre el sentido mismo de Dios, como ser distinto del hombre, independiente de él y soberano por encima de todas las cosas? Que ese Ser Supremo se haya presentado igualmente como “Padre” cariñoso, no suprime el misterio de su trascendencia y más nos hace valorar su empeño de cercanía. El hombre, único ser que percibe tal profundidad de lo creado, no lo dice solamente con palabras, sino que lo patentiza vitalmente con signos rituales. Todos los miembros de la comunidad están implicados en ello, pero muy en especial quienes los guían con su palabra y vida.[101]

Así lo observaba el otrora Card. J. Ratzinger: “Se había olvidado (en las tendencias secularizantes) que este mundo todavía no es el reino de Dios y que el Santo de Dios [102] sigue estando en contradicción con el mundo, que necesitamos de purificación para acercarnos a Él; que lo profano no ha llegado a ser lo santo. El Resucitado se ha aparecido sólo a aquellos cuyo corazón se ha dejado abrir para Él, para el Santo: no se ha manifestado a todo el mundo. De ese modo se ha abierto un nuevo espacio del culto, al que ahora estamos remitidos todos; a ese culto que consiste en acercarse a la comunidad del resucitado, a cuyos pies se postraron las mujeres y le adoraron…[103] Debemos recuperar la dimensión de lo sagrado en la liturgia. La liturgia no es festival, no es una reunión placentera. No tiene importancia, ni de lejos, que el párroco consiga llevar a cabo ideas sugestivas o elucubraciones imaginativas. La liturgia es el hacerse presente del Dios tres veces Santo entre nosotros, es la zarza ardiente, y es la Alianza de Dios con el hombre en Jesucristo, muerto y resucitado. La grandeza de la liturgia no se funda en que ofrezca un entretenimiento interesante, sino en que llegue a tocarnos el Totalmente Otro, a quien no podríamos hacer venir. Viene porque quiere. Dicho de otro modo, lo esencial en la liturgia es el misterio, que se realiza en el rito común de la iglesia; todo lo demás la rebaja. Los hombres lo experimentan y se sienten engañados, cuando el actor principal en la liturgia ya no es el Dios vivo, sino el sacerdote o el animador litúrgico.”[104]

Así fue “sacerdote” San Pablo. No segregándose del mundo y de su historia, pero con total conciencia de que con su palabra y en la celebración eucarística enraizaba en la creación algo que no puede confundirse con ella, porque “sencillamente los paganos ofrecen sus sacrificios a los demonios y no a Dios. Ahora bien, yo no quiero que ustedes entren en comunión con los demonios. Ustedes no pueden beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios.”[105]

La Plata, 2009.


[1] Así, por ejemplo, lo da a entender J. Murphy-O’Connor, después de haber indagado un tema específico en la literatura paulina: “En las epístolas encontramos una serie de exposiciones dispersas… Sin embargo, numerosos indicios sugieren que él aplica una idea general a las situaciones particulares. La armonía entre las múltiples visiones parciales y la notable homogeneidad de la imagen que de allí emerge sugieren muy fuertemente que Pablo tenía una concepción muy clara de lo que es la función del predicador” (La Prédication selon Saint Paul, Paris; 1966; p. 173).

[2] Fuera de las innumerables “Teologías de San Pablo”, véase últimamente la excelente presentación de: J. Sánchez Bosch, Maestro de los pueblos – Una teología de Pablo, el Apóstol, Estella; 2007.

[3] 29 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009.

[4] 1 Corintios 15,10.

[5] 1 Corintios 11,26.

[6] 1 Corintios 12-14.

[7] No es ésta la nomenclatura exacta que usa Pablo, pero sostenemos que cierto escrúpulo crítico, que separa demasiado un “paulinismo químicamente puro” —“las siete cartas” de indiscutible autoría paulina— de las “deuteropaulinas” y la inmediata tradición siguiente —Hechos de Lucas— suponiendo no haya sido compañero de Pablo-, “Pastorales”, Clemente, Ignacio de Antioquía), no tiene en cuenta el ámbito “católico” —que no emerge sólo en un pretendido “Urkatholizismus” trad. catolicismo primitivo, posterior y hasta deteriorante de la primitiva doctrina y organización eclesial. Pensamos más bien que tanto el mensaje de Pablo como toda la primitiva tradición han ido evolucionando homogéneamente, sin que conste que alguien haya reclamado ante pretendidas desviaciones, incoherentes con el primer punto de partida. “Las cartas pastorales conservan hoy su plena actualidad, con tal que se sepa analizar de cerca todos sus datos. Ellas permiten escapar al mito de lo Originario, porque son el resultado de la experiencia de la Iglesia conducida por el Espíritu Santo” (P. Grelot, Église et ministères – Pour un dialogue critique avec Edward Schillebeeckx, Paris; 1983; p. 222). Así, frente a un exagerado “corintismo”, fomentado por H. Küng (en: L’ Église, Bruges/Paris; 1968; pp. 544-610), imaginando una comunidad cristiana meramente “carismática”, desprovista de jerarquía, el mismo P. Grelot hacía notar: aunque las designaciones empleadas para calificar las responsabilidades de dirección no están todavía unificadas, “se nota, sin embargo, una continuidad entre los presidentes de 1 Tesalonicenses 5,12 (después en Romanos 12,8), los “gobernantes” de 1 Corintios 12,28 (probablemente idénticos a los responsables mencionados más adelante en 16,16), y los “obispos” de Filipenses 1,1… Así la organización embrionaria que se entrevé a través de las cartas a los Tesalonicenses, Corintios, Filipenses y Romanos presenta rasgos comunes, que se acentuarán con el tiempo.” (La structure ministerièlle de l’ Église d’ après saint Paul – À propos de L ‘Église de H. Küng en: Istina, XV;1970; p. 404). Tal normal desarrollo podría ser seguido en cuanto a las “Pastorales” y a los Padres Apostólicos. Véase, por ejemplo, esta justa observación de J. Galot, respecto a la continuidad entre la “Corinto paulina” y la misma iglesia, interpelada por Clemente Romano unos 40 años después (96 D.C.): “En lo que toca a la comunidad de Corinto, no podemos hacer abstracción de la afirmación del Papa Clemente: si él recuerda que los presbíteros u obispos y diáconos han sido establecidos por los apóstoles y se espera, con este argumento, hacer cesar la revuelta de los corintios contra sus ministros responsables, significa que esta autoridad existía desde la época apostólica y que el hecho no podía ser negado por los cristianos de Corinto. Por lo tanto, también en la comunidad corintia hubo muy tempranamente una autoridad local” (Teologia del sacerdozio, Firenze; 1981; p. 182. Ver: Ia. Clementis ad Corinthios, XLIV, en: D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, Madrid; 1974; 3ª ed.; p. 218).

[8] Gálatas 1,1; Romanos 1,5.

[9] 1 Tesalonicenses 2,13

[10] 2 Corintios 13,3.

[11] 2 Corintios 5,20.

[12] Ver: Hebreos 1,1-2.

[13] Romanos 10,14-15 y 17.

[14] Efesios 4,11-16 || No se nos escapan las discusiones sobre Colosenses y Efesios, en cuanto a que puedan ser o no adjudicables a la autoría paulina. A nuestro juicio, con fehaciente argumentación, mantiene la postura tradicional la última obra de J. Sánchez Bosch, Efesios y Colosenses ¿dos cartas de Pablo?, Estella; 2009.

[15] 1 Corintios 1,13.

[16] Con añadidos, adaptamos al tema previas reflexiones nuestras en: “Rasgos eclesiales de la moral cristiana según San Pablo” en la sección: Biblia, de Fe y Razón.

[17] 1 Corintios 1,13.

[18] 1 Corintios 3,4.

[19] En 2 Corintios 4,7 unirá sintéticamente aquello que parece tan alejado, pero ha sido armonizado sólo por beneplácito divino, nunca por propia industria o merecimiento: “Llevamos este tesoro en recipientes de barro, para que se vea bien que este poder extraordinario no procede de nosotros, sino de Dios”.

[20] 1 Corintios 1,13.

[21] Recordar Romanos 10,14-15.

[22] 1 Corintios 3,6.

[23] 1 Corintios 3, 9.

[24] 1 Corintios 3,11.

[25] 1 Corintios 3,21-23.

[26] Gálatas 5,13.

[27] 1 Corintios 3,21-23

[28] 1 Tesalonicenses 1,6.

[29] 1 Corintios 2, 15.

[30] Saint Paul – Première Epître aux Corinthiens, Paris; 1956; p. 49. Una “espiritual” como Santa Teresa de Jesús evitaba desplantes “proféticos” frente a la jerarquía. “Iban a mí –escribe– con mucho miedo a decirme que andaban los tiempos recios, y que podría ser me levantaran algo y fuese a los Inquisidores. A mí me cayó esto en gracia y me hizo reír, porque en este caso jamás yo temí, que sabía bien de mí que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me pondría yo a morir mil muertes. Y dije que de eso no temiesen, que harto mal sería para mi alma si en ella hubiese cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisición; que si pensase había para qué, yo misma me la iría a buscar” (Vida, 33,5).

[31] Gálatas 1,10-12.

[32] Gálatas 1,18, usando un verbo especial, empleado, para significar algo o alguien, que vale la pena visitar: “historésai Kéfan”. De ahí viene nuestra palabra: “historia”, disciplina humana que no se ocupa de trivialidades, sino de acontecimientos o personas sobresalientes, dignas, precisamente, de “pasar a la historia”.

[33] Gálatas 2,1-2 || En 1 Corintios 15,11, declarará: “Tanto ellos como yo predicamos lo mismo”.

[34] 1 Corintios 11,1.

[35] 1 Corintios 4,2.

[36] Romanos 10, 14-15.

[37] Romanos 3,5.

[38] 1 Tesalonicenses 2,4-6.

[39] 1 Tesalonicenses 2, 7-8. Ver también: 2 Corintios 6,11-13; 7,2-4; Filipenses 1,8-9.

[40] 1 Corintios 4,15.

[41] Timoteo: 1 Corintios 4,17.

[42] A. Antón, La concepción paulina de la Ekklesía en su obra: La Iglesia de Cristo – El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, Madrid; 1977.

[43] Algo así como el parentesco que establece Jesucristo entre los creyentes “activos” (no sólo de palabra) y él mismo: “Éstos son mi madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre” en Mateo 12,50.

[44] Porque las lides de los grupos antagónicos (“Yo de Pablo, de Apolo, de Cefas”) se basaban en competencias sobre cualidades retóricas observadas y comparadas entre las diferentes personalidades de los predicadores. De ahí que Pablo, de entrada, alabe a los corintios por sus “dones de palabra y conocimiento” (gnosis: 1 Corintios 1,5); pero calle sobre su fe, esperanza y amor (que son puestas de relieve en los encabezamientos de casi todas sus cartas). Aquellos carismas retóricos y de ciencia, en sí valiosos, eran desviados (junto con otros: “lenguas”, etc. – Ibid., caps. 12-14) para vanagloria y rencillas paralizantes. Por eso, la primera vez en que asoma la “caridad” en la carta, lo hace en un contexto significativo de las tormentas que tenía que apaciguar el apóstol: “Iré a verlos… y entonces los juzgaré, no por sus palabras (huecas, de mero aparato oratorio), sino por la fuerza (dynamis: eficacia real que tienen)… ¿Qué prefieren? ¿Que vaya a verlos con la vara o con amor y espíritu de mansedumbre?” — 1 Corintios 4,19 y 21.

[45] Que las tenía verdaderamente, sólo que no se pavoneaba de ellas y más bien las relativizaba. Advierte con tino A. Vanhoye: “La misma página donde él (Pablo) repudia violentamente la habilidad del discurso (1 Corintios 1,17; 2,4), para oponerle la locura de la predicación (1 Corintios 1,21), constituye, paradojalmente, un admirable trozo de fogosa elocuencia” (Personnalité de Paul et exégèse paulinienne en: A. Vanhoye (ed.), L’ Apôtre Paul – Personnalité, style et conception du ministère, Louvain; 1986 – 16). San Agustín, buen entendedor de retórica, daba este juicio al respecto: “Lo mismo que no afirmamos que el apóstol haya corrido tras los preceptos de la elocuencia, así tampoco negamos que la elocuencia haya ido en pos de su sabiduría” (De doctrina christiana, Madrid; 1957 – 274. Notando que la traducción de B. Martin es defectuosa: “tampoco negamos que la elocuencia siguió la sabiduría”. Debe ser: “a su [del apóstol] sabiduría”. La versión de la BAC no tiene en cuenta: “eius sapientiam”).

[46] 1 Corintios 1,18.

[47] Recordemos las circunstancias de la primera llegada de Pablo a Corinto. Se dirigió a aquella ciudad libertina después de su fracaso oratorio ante el Areópago ateniense (Hechos 17,22-34 y 18,1 ss). Pablo se alejó de todas las otras localidades, porque lo expulsaban o apedreaban. Sólo de Atenas se retiró por su propia cuenta.

[48] 1 Corintios 2,1-5.

[49] 2 Corintios 5,20.

[50] 1 Corintios 3,8.10.

[51] 1 Corintios 4,15.

[52] 1 Corintios 4,21. || W. Schrage advierte oportunamente que, si bien Timoteo (enviado por Pablo a Corinto) “trabaja en la obra de Dios como yo” (1 Corintios 16,10), gozando de independencia eclesial, pues su misión no se reduce a la de un simple “cartero” que entregaría la misiva del Apóstol, sin embargo, “a pesar de esta autonomía de Timoteo y a pesar de todas las ideas de colegialidad y participación, parece con todo claramente que el Apóstol no ha dejado caer de su mano la última responsabilidad (ver la primera persona singular: épempsa: yo envié), no porque no pudiese delegar ninguna responsabilidad, sino porque debía permanecer firme el fundamento por el cual Timoteo recordará justamente aquellos caminos (1 Corintios 4,17: en el original griego), que el Apóstol mismo ha enseñado. La Didajé apostólica es por ende, también aquí, el punto de partida y la medida de la tarea de Timoteo, la cual, por otra parte, corresponde a la relación de themélion étheka (puse el fundamento) y epoikodoméin (edificar encima: 1 Corintios 3, 10). Si se toma epoikodoméin en serio, la acción de anamimmnéskein (recordar) no puede reducirse simplemente a un repetir o deletreo exacto. Pero, sí que significa asumir la inigualable precedencia de la Verdad del evangelio apostólico, avanzar por sus caminos, avanzar (weitergehen), no abandonarlos. Porque ellos provienen de Cristo crucificado y resucitado, el único fundamento originario y también conducen hacia Él, centro de toda esperanza” (Das apostolische Amt des Paulus nach I Kor 4,14-17 en: A. Vanhoye (ed.), L’ Apôtre Paul…, p. 119).

[53] Hebreos 12, 7.

[54] Apocalipsis 3,19. Ver Proverbios 3,12.

[55] Romanos 1,1; 11,13; 1 Corintios 1,1, etc.

[56] Romanos 1,1; Filipenses 1,2.

[57] Romanos 11,13; 15,31: 1 Corintios 3,5; 2 Corintios 5,10; 6,3.

[58] Acerca de las reticencias de la primitiva Iglesia en vincular a Cristo con el sacerdocio, ver: A. Vanhoye: “El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos” y en especial: “Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús”, en su obra: Sacerdotes antiguos, sacerdotes nuevos según el Nuevo Testamento, Salamanca; 1984; p. 55-69.

[59] El Ministerio de la Nueva Alianza, Barcelona; 1969; p. 137.

[60] A. Vanhoye, ibid., 58, apunta lo siguiente: refiriéndose 1 Macabeos 10,20 a los tiempos en que la familia sacerdotal de los Asmoneos restaura el culto: “La frase que sigue a la mención del nuevo título (‘archiéreus’: añadido del “archi”: Supremo Pontífice) dice ciertamente que vistió Jonatán los ornamentos sagrados, pero añade inmediatamente: reclutó tropas y fabricó gran cantidad de armamentos (1 Macabeos 10,21). A este “sacerdote” se lo llama más adelante ‘estratega y jefe de los judíos’ (ibid., 13,41-42)”.

[61] Teologia del Sacerdozio, 89. En otras palabras, “non est questio de nomine sed de ipsa re”.

[62] Ya Jesús evitó que lo confundieran con un “mesías político”. Recordar su empeño por un “secreto mesiánico”. Admitirá la confesión de Pedro en este sentido (Marcos 8,27-30 y paralelos), pero en una región extranjera (Cesarea de Filipo), mandando estricto silencio al respecto y calificando al mismo Pedro de Satanás, cuando mostró que su concepto mesiánico no estaba enteramente libre de adherencias politizantes.

Teniendo en cuenta esas mismas coyunturas ambientales respecto al lenguaje cultual, concluye sensatamente J. Coppens: “En estas condiciones (el término: hieréus, sacerdote) no podía ser asumido por los liturgos cristianos sino a partir del momento en que la fe cristiana hubiera elaborado suficientemente una teología que podía servir de cuadro conceptual a un sacerdocio de tipo profundamente nuevo. Pero nada impide que, a pesar de la ausencia del título, los ministros cristianos, desde los orígenes hayan tenido conciencia de ejercer una verdadera actividad sacerdotal” (“Le caractère sacerdotal des ministères selon les Écrits du Nouveau Testament” en: AA. VV., Teología del Sacerdocio; 4, Burgos; 1969; p. 26).

[63] 1 Corintios 1,17. || No se puede concluir de este dicho que Pablo haya desdeñado el sacramento del bautismo. Bien lo aclara E. B. Allo, “Bautizar lo puede hacer todo el mundo y no es esto lo que ha de distinguir a los predicadores; pero no todos pueden evangelizar como Pablo, que ha recibido de Cristo una misión tan especial de apóstol” (Première Epître aux Corinthiens, Paris; 1934; p. 12). Pablo, por otra parte, exalta a este sacramento (Romanos 6,3-11 y en la misma 1 Corintios 6,11; 12,13). Al menos fue necesario que bautizara a los primeros convertidos de la comunidad (y así lo consigna respecto a Crispo, Gayo y la casa de Estéfanas (1 Corintios 1,14-15). Como también nos relata Lucas en Hechos 18,5: una vez que regresaron sus colaboradores de Macedonia, “Pablo se dio del todo a la predicación de la Palabra”; porque seguramente Timoteo y Silas se encargaron del resto de los bautismos. No hay, pues, en Pablo contradicción con Mateo 28,19, según el cual, Cristo mandó a sus apóstoles a “enseñar y bautizar”. Ya se ha de notar el orden: primero “enseñar”. Como ilumina Santo Tomás de Aquino: “Cristo encomendó el oficio de enseñar a los apóstoles, para que ellos lo desempeñaran por sí mismos como principalísimo (cfr. Hechos 6,2), mientras que el oficio de bautizar lo ejercieran por medio de otros (cfr. 1 Corintios 1,17)” (Summa Theologiæ, III, q. 67, a. 2, ad 2). En realidad, para establecer y esparcir el reino de Dios, no vale tanto multiplicar bautizados, cuanto bautizados evangelizados. De ahí la insistencia de las reformas litúrgicas del Vaticano II, multiplicando la presencia de la Palabra en el ritual de los sacramentos. En conclusión, Pablo declara simplemente que él practicó con sus colaboradores la división del trabajo. Al igual, por otra parte, que lo ya practicado por Pedro: “Mandó (Pedro) que se bautizaran en el nombre del Señor Jesús” (Hechos 10,48). Pablo, pues, insiste en lo que es primordial, a lo que él se dedicaba, a los no creyentes, quienes todavía no habían aceptado el Evangelio. Él se preciaba de dirigirse principalmente a zonas donde la Palabra no había todavía resonado (Romanos 15,20). El bautismo es un paso necesario, pero posterior. Por eso el mismo Apóstol dirá: “Yo os engendré por el Evangelio” (1 Corintios 4,15). A ese inicio apela Pablo y no a otros acontecimientos de la vida cristiana, por más que sean fundamentales y no los niegue, todo lo contrario, como se comprobará. El bautismo pertenece a esta segunda fase. De cualquier modo Pablo supone que todos los corintios (y cada cristiano) están bautizados (1 Corintios 12,13). Ver al respecto: M. Pesce, “Christ did not send me to baptize, but to Evangelize” (1 Corintios 1, 17a) en: Paul de Tarse, Apôtre du notre temps, Rome; 1979; Ed. L. De Lorenzi, pp. 339-362.

[64] Teologia del sacerdozio, 90. En la misma línea, refiriéndose a Romanos 15,15-16 (que comentaremos enseguida) van estas anotaciones de S. Lyonnet: “Un uso, tan característico y tan repetido, de una terminología cultual en un sentido tan determinado, manifiesta una intención precisa. No implica en absoluto que el Nuevo Testamento rechace la legitimidad de todo culto en el sentido propio; sabemos, de hecho, que los primeros cristianos practicaban el culto eucarístico. Pero se trata precisamente de un culto realmente ligado a la vida cristiana de caridad, que forma con ésta una unidad inseparable… En otras palabas, el ministro del culto de la comunidad cristiana es el jefe de la comunidad cristiana; un jefe, evidentemente, al servicio de la misma, según el concepto evangélico y cristiano de la autoridad (Lucas 22,24-27; Juan 13,12-15)” (“San Paolo ministro del Vangelo di Dio”, en su obra: Eucaristia e vita cristiana, Roma; 1968; pp. 92 y 93). O sea: el culto ha de estar enlazado con la vida, y no reducido, como frecuentemente se quejaban ya los profetas, antes que el mismo Jesús, a “sacrificios sin misericordia” (Oseas 6,6; Mateo 9,13; 12,7).

[65] Romanos 1,9.

[66] Romanos 15,15-16. || J. Ponthot, colacionando muchas y diferentes traducciones, demuestra claramente el cuidado de sus autores por evitar versiones “cultuales” (“servicio”, “ministro”, “oficiante”, “agente”, “servidor público”, etc.) Ver: “L’ Expression cultuelle du ministère paulinien selon Romanos 15,16” en: E. Vanhoye (editor), L’ Apôtre Paul…, pp. 254-255, n. 1. El mismo autor comenta: “Es globalmente correcto, pero esto no explica ni da cuenta del hecho que Pablo ha preferido aquí el término leitourgós al de apóstolos, doúlos o diákonos” (ibid., 255).

[67] “Hierourgein (Romanos 15,16)”, en: Studiorum Paulinorum Congressus Catholicus 1961, Roma; 1963; I, pp. 399-404. Años después continuará en su tesis: “Ceux qui assurent le service sacré de l ‘Évangile (Romanos 15,16)” en: Les Prêtres, formation et vie, Paris; 1968; pp. 257-259. Igual oposición a un sentido sacerdotal presentan W. Pesch, “Priestertum und Neues Testament” en: Trierer Teologische Zeitschrift 79; 1970; pp. 65-83; R. Murray, “Christianity’s Yes to Priesterhood” en: N. Lash and J. Rhyner (editores), The Christian Priesterhood, London; 1970; pp. 27-28. Es verdad que al término “leitourgós” no le es inherente de por sí un sentido cultual. De hecho el mismo Pablo lo ha usado (Romanos 13,6), para calificar de “leitourgói Theoú” (trad. servidores de Dios) a los gobernantes políticos. Aunque se los presente como “servidores de Dios”, no es en el sentido ceremonial, sino “para hacer justicia”.

[68] J. Galot critica con razón la postura de Wièner, pero parece atribuirle frases que propiamente este autor no ha escrito. En efecto, según Galot: “Él (Wièner) propone como traducción asegurar el sagrado servicio del Evangelio y nota que el decreto Presbyterorum Ordinis ha corregido en este sentido la expresión usada por Pablo” (Teologia del sacerdozio, 91). Lo corrobora en su nota 9: “Sacro Evangelii munere fungentes (Presbyterorum Ordinis, 2)”. Sólo que ni Presbyterorum Ordinis, 2 ni Wièner dicen lo que Galot transcribe, ya que el decreto conciliar, según lo presenta Wièner, suena así: “Sacerdotio (y no sacro) evangelii fungentes” (Ver Cl. Wièner, “Ceux qui assurent le service…”, p. 17). Pero tampoco Wièner reproduce el texto conciliar en su forma definitiva, que propone: “atque sacerdotali officio publice pro hominibus nomine Christi fungerentur”.

[69] Ministre de Jésus-Christ ou le Sacerdoce de L’ Évangile – Étude sur la condition sacerdotale des ministères chrétiens dans l’Église primitive, Paris; 1966; p. 183.

[70] Usado sólo aquí en todo el Nuevo Testamento.

[71] Sacerdotes antiguos…, 280. Notemos que, si bien Cl. Wièner niega propiedades sacerdotales a este concreto pasaje paulino, no menos concluye su estudio (a nuestro entender y el de otros, equivocado respecto a “hierourgéin”), admitiendo lo siguiente: “No queremos concluir de manera decisiva. Sólo nos ha parecido que la asimilación del apóstol a los sacerdotes del Antiguo Testamento, tan rara en el Nuevo Testamento, no se encontraba necesariamente contenida en Romanos 15,16. Esto, evidentemente, no quiere decir que Pablo no haya sido sacerdote en el sentido en que lo entiende la Iglesia” (Hierourgéin-Romanos 15,16, p. 404). En la nota final deja abiertas estas pistas: “Ella (la asimilación al oficio sacerdotal en Pablo) se encuentra, tal vez, en 1 Corintios 9,13-14 (cf. 1 Corintios 10,18-20) a través del paralelismo que sorprende bastante entre el sacerdote que vive del altar y el apóstol que vive del Evangelio. Habría que estudiar muy de cerca este versículo”. Por otro lado, respecto a la última acotación de Vanhoye sobre Pablo, que no suele “minimizar su propia vocación”, viene muy bien ante una divulgada y mal entendida tendencia hodierna a cierto “democratismo” eclesial o el falso pudor de ciertos ministros, ansiosos por nivelarse con el resto de los fieles. Esta firme convicción paulina sobre la importancia de su servicio apostólico, no significa, como ya se ha insistido, caer en el extremo opuesto de un “vedettismo” por parte de los sacerdotes, al punto de olvidar que son sólo herramientas en manos de Dios, “vasos de barro” (2 Corintios 4,7). “A los ojos del Apóstol, el predicador jamás es un absoluto. Concebirlo como un agente autónomo es absolutamente imposible. Por encima de todo es hombre de Dios… Él no realiza más de lo que Dios desea verle realizar, dado que los que responden a su mensaje lo hacen sólo porque movidos por Dios… Sin embargo, la contribución del predicador en la ejecución del plan de salvación jamás es puesta en duda. Su papel está desprovisto de toda importancia, siendo así que no es otra cosa que un instrumento” (J. Murphy – O’Connor, La Prédication…, p. 173). Sólo puntualizaríamos que no le cabe una “importancia primordial”, sino “relativa”, dada su función instrumental. Pero, con tal que eviten desubicarse, concentrando abusivamente sobre sí la atención, ya se vio lo imprescindibles que son los anunciadores de la Buena Nueva, según Romanos 10,14-15. Lo sostendrá todavía un año después: “La presencia del verbo hieroúrgeo en Romanos 15,16 tiene un mero significado metafórico, refiriéndose de modo original no a un acto cultual, sino al simple ministerio apostólico de Pablo al servicio del evangelio” — “La casa come ambito cultuale nel cristianesimo paolino” en su obra: Paolo e la Chiesa di Roma; Brescia; 2009; p. 197, n. 3.

[72] R. Penna, Lettera ai Romani – III. Romanos 12-16 – Versione e Commento, Città di Castello; 2008; p. 247.

[73] Romanos 15,15 y 17.

[74] 1 Corintios 15,11.

[75] Gálatas 1,18.

[76] Hechos 2,37-38.

[77] Romanos 15,16.

[78] Murphy-O’Connor, junto con Viard y Denis, desecha correctamente otra posible traducción, que entiende el genitivo como “epexegético” (explicativo), que daría la siguiente versión: “la ofrenda que son los gentiles (constituida por los mismos gentiles)”. Ya se adelantó cómo A. Vanhoye hizo notar algo análogo al estudio defectuoso de Cl. Wièner (ver más arriba).

[79] El autor se plantea aquí la objeción de que Pablo podría entender el objetivo último de su proclamación simplemente en el hecho que Dios bendijera la respuesta de los gentiles, sin mayores precisiones intermedias.

[80] Murphy-O’Connor remite a lo que ya dilucidó desde su primer capítulo: “Una aceptación del Evangelio que no comportara el deseo del bautismo no sería una fe verdadera… El que cree y se bautiza será salvado (Marcos 16,16)… Todos ustedes son hijos de Dios por la fe en Jesucristo, porque todos ustedes, que han sido bautizados en Cristo, han revestido a Cristo” (Gálatas 3,26-27)… El papel de la predicación en el plan divino es tan esencial como la muerte y resurrección de Cristo que ella proclama, tan esencial como el bautismo, reproducción de esta muerte y resurrección en cada individuo, hacia el cual ella (la predicación) tiende” (La Prédication…, p. 24).

[81] Romanos 10,17.

[82] Romanos 15,18.

[83] Romanos 15,19.

[84] La Prédication…, p. 170. En la nota 6, advierte: “Filipenses 2,17 se asemeja en su estructura con Romanos 15,16. Allí Pablo habla de su propia situación en relación con los Filipenses y caracteriza a las dos en términos litúrgicos: Aún cuando mi sangre debiera ser derramada en libación (spéndomai) sobre el sacrificio y la oblación de vuestra fe, yo me alegro de ello”.

[85] J. Coppens, Le caractère sacerdotal…, 28. En la nota 92 sugiere: “Ver la obra siempre fundamental de W. Goossens, Les origines de l ‘Eucharistie sacrament et sacrifice; Louvain; 1931. Ver entre las obras de teología reformada, J. J. von Allmen, Essais sur le repas du Seigneur, Neuchâtel; 1966 y J. De Watteville, Le Sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers siècles, Neuchâtel; 1966.”

[86] Lo tendremos en cuenta más adelante.

[87] Interrumpimos, recordando que Pablo se refiere a la Cena del Señor sólo en 1 Corintios 10,14-22 y 11,17-34. Pero no se trata de “cantidad”, sino de la “calidad” del contexto en que comparece. Así como la “mujer” (María), de la que nació el mismo Hijo de Dios, es recordada una sola vez en todo el extenso epistolario paulino (Gálatas 4,4), pero en el momento de declarar solemnemente llegada la “plenitud del tiempo” (tó pléroma toú jrónou).

[88] Romanos 10,14-17.

[89] Una vez más nos permitimos segmentar la cita, resaltando la validez de la preocupación del exegeta francés por distinguir claramente (como lo seguirá haciendo, según veremos) un “ritualismo” judaico o pagano, que separaba demasiado los cultos de la vida: “Este pueblo me honra con los labios pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto; las doctrinas que enseñan no son sino preceptos humanos” (Isaías 29,13; citado como reproche por Jesús: Mateo 15,7). En la práctica sacramental católica se habían instalado poco a poco costumbres de “cumplimiento” (“cumplo y miento”), en tantos cristianos que acudían a la Misa, descuidando la liturgia de la palabra como un aperitivo prescindible. La Constitución Sacrosanctum Concilium del ConcilioVaticano II quiso subsanar estos descuidos generalizados, enseñando: “Las dos partes de que consta la Misa, a saber: la liturgia de la palabra y la eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto” Sacrosanctum Concilium, 56). También es justo el reclamo sobre el divorcio que más de un cristiano establece entre sus prácticas rituales y el resto de la existencia.

[90] Efesios 5,2 || Nos permitimos insertar la siguiente consideración: lo expuesto por Grelot no significa que nada haya de aprovechable en el sacerdocio levítico para la vivencia y espiritualidad del sacerdocio en la Iglesia. Si cayó en vicios que hay que desterrar, también tuvo carácter preparatorio para el Sacerdocio de Cristo y sus ministros. El mismo Grelot ofrecía perspectivas útiles al respecto: “Espiritualidad levítica y Espiritualidad clerical” en su ya citada obra: El Ministerio de la Nueva Alianza, 187-206. Son asimismo muy recomendables al respecto los siguientes estudios: J. Coppens, “Le sacerdoce vétérotestamentaire” en: J. Coppens (ed.): Sacerdoce et Célibat – Études historiques et théologiques, Gembloux/Luvain; 1971; pp. 3-21 (existe traducción castellana en la BAC); J. Leloir, “Valeurs permanentes du Sacerdoce lévitique”, también en: Sacerdoce et Célibat…, pp. 23-47; J. Ratzinger, “Espiritualidad sacerdotal en el salmo 16”, en su obra: El Camino Pascual, Madrid; 1990; pp. 178-189.

[91] 2 Corintios 3,6.

[92] 1 Corintios 11,25.

[93] El Ministerio de la Nueva Alianza, Barcelona; 1969; p.144.

[94] En la cita 8ª recuerda: “En el capítulo del concilio de Trento (sesión 22) consagrado al sacrificio de la misa, los apóstoles y sus sucesores son calificados de sacerdotes en función de esta interpretación sacrificial del culto cristiano…” Denzinger, 1739. Veremos cómo, al respecto, cambiará la perspectiva de Grelot.

[95] El Ministerio de la Nueva Alianza…, pp. 149-150.

[96] Église et ministères…, p. 241. Antes, en la misma publicación, había dedicado un capítulo a esta temática: “¿Hay que hablar de un sacerdocio cristiano?” (ibid., 172-194). M. V. Leroy ha brindado una certera y justa crítica a estos y otros defectos de la obra de P. Grelot, que nos ocupa ahora, en su reseña a la misma, publicada en: Révue Thomiste LXXXV; 1985; pp. 113-129. Todavía en 1990 mantendrá Grelot esta postura: “Il ministero cristiano nella sua dimensione sacerdotale”, en su obra: Regole e tradizioni del cristianesimo primitivo, Casale Monferrato; 1998; El artículo original apareció en: Nouvelle Révue Théologique; 1990; 132-155. Ve emerger la nomenclatura sacerdotal para designar los ministerios del Nuevo Testamento, sólo en la 1 Clementis (ibid., 146), aunque todavía con reticencias. Se trataría de un “paralelismo genérico, cuya finalidad no consiste en interpretar sacerdotalmente las funciones ministeriales, sino de fundarlas en la autoridad de Dios expresada en la Escritura”. Con todo, según parece, minimiza demasiado la insistencia de Clemente al referirse repetidas veces a las “ofrendas” (tás prosforás): caps. 40: dos veces; 41: dos veces; 44.

[97] Ibid., p. 188; citando: A. Vanhoye, Prêtres anciens, Prêtre nouveau, selon le Nouveau Testament, Paris; 1980; p. 343 s. Corresponde a la p. 324 de la edición castellana.

[98] Sacerdotes antiguos…, p. 274

[99] J. Coppens, Le caractère sacerdotal des ministères…, p. 30.

[100] “Todo es de ustedes: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es de ustedes y ustedes de Cristo y Cristo de Dios” (1 Corintios 3,21-23).

[101] Habría que repasar una y otra vez la fecunda y honda reflexión al respecto de L. Bouyer, Le rite et l’ homme, Paris; 1962). Es una obra riquísima, no sólo en consideraciones estrictamente bíblico- litúrgicas, sino también en aportes patrísticos, culturales, psicológicos, de historia de las religiones, que demuestran a las claras cómo una humanidad desacralizada ya no es tal y que, por ende, no sería la que asumió el Verbo de Dios.

[102] Juan 6,69.

[103] Mateo 28,9.

[104] “Alocución del Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe a los Obispos reunidos en Santiago y en Bogotá” en: L’Osservatore Romano; edición castellana del 7 de agosto de 1988, p. 2, 554.

[105] 1 Corintios 10,20-21. || Artículo publicado con permiso de la revista Veritatis Splendor del Seminario Mayor San José de La Plata.