pureza-paulina

Miguel Antonio Barriola

Inspiración

El recurso al “magister dixit” nunca ha sido argumento decisivo en las ciencias o la filosofía. Pero en el ámbito de la fe se vuelve última instancia, recurso inapelable, porque no nos encontramos ya con saberes humanos, por eximios que sean, sino que la misma razón nos persuade de que (siempre que conste fundadamente que ha tenido lugar en la historia), hemos de aceptar sin reservas toda manifestación de Dios, por más que exceda nuestros alcances, ya que es infinitamente superior en sabiduría y veracidad al más preclaro genio de la humanidad.

“Por eso –declaraba con fuerza Pablo– destruimos los sofismas y toda clase de altanería que se levante contra el conocimiento de Dios y sometemos toda inteligencia humana para que obedezca a Cristo.”[1]

De ahí que el Apóstol, animado por semejante convicción, presente el mensaje que Dios mismo le manda anunciar, no como resultado de sus propias elucubraciones o sistemas, sino consciente de que no puede “predicarse a sí mismo,”[2] dado que “el Evangelio que anunció no es cosa de hombres, porque no lo recibió o aprendió de ningún hombre, sino por revelación de Jesucristo.”[3]

Ahora bien, esta “Buena Noticia”, ya Dios la había “prometido por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras.”[4]

Se comprende así cómo dichas Escrituras constituyen el entramado de todo el legado paulino, porque no sólo acude a ellas, citándolas explícita y frecuentemente, sino que su propio vocabulario, esquemas de pensamiento y teología surgen en modo preponderante de aquellas Sagradas Letras. De modo que, hasta en detalles de organización práctica, sabrá distinguir siempre un recurso meramente humano del que está corroborado con la fuerza suprema de una enseñanza de Dios: “Aunque parezca que hablo en términos demasiado humanos, la ley nos enseña lo mismo. Porque está escrito en la Ley de Moisés: “No pondrás bozal al buey que trilla.”[5]

Se mueve, pues, dentro de la fe común a hebreos y cristianos acerca de la divina inspiración de los escritos del pueblo judío, que su mismo Señor y Redentor ha admitido como “Palabra de Dios, que no puede fallar.”[6]

Propósito y alcance del presente aporte

Dentro, pues, de esta convicción básica en toda la Iglesia y animadora de la teología paulina, limitándonos a la correspondencia del Apóstol con la Iglesia de Corinto, intentaremos indagar en ella los testimonios que puedan servir para verificar e iluminar el carácter inspirado y, por consiguiente, portador de verdad, que caracteriza a los libros sagrados de Israel, dentro del vasto legado paulino.[7]

Inspiración de la Biblia en las dos Cartas a los Corintios

Pablo da cuenta de este carácter originariamente divino de las Escrituras acudiendo a fórmulas solemnes, que no dejan dudas, por ejemplo: “Según lo dijo Dios…;”[8] citando acto seguido.[9] Un simple “está escrito”[10] recoge modos ya clásicos para indicar la autoridad sobrehumana de las Escrituras.[11]

Más llamativo todavía es el empleo de la Escritura por medio del escueto: “dice” 1 Corintios 6,16 –fésin– 2 Corintios 6,2 –légei– También con estos giros, echa mano Pablo a una locución tradicional y muy original del Nuevo Testamento griego, con la que se pone de relieve la arraigada convicción de la voz viva del Dios que se revela.

En efecto, como explica V. Manucci: “En todo el uso que hace la grecidad del verbo légein (decir), jamás se lo usa en relación a la manifestación escrita del pensamiento, sino siempre y únicamente en la expresión hablada.[12] El neologismo del griego del Nuevo Testamento, traducción de la expresión judaica ha katub (la Escritura dice,) combina juntamente dos conceptos antitéticos: palabra oral o palabra escrita. “La Escritura es, por ende, contemporáneamente palabra oral y escrita. El Dios viviente habla y su palabra, una vez pronunciada, se hace escritura para ser oída por los hombres de todos los tiempos.”[13]

Esta “vitalidad” de la Palabra escrita por inspiración divina, se deja ver también en la oposición típicamente paulina entre grafé y gramma, desarrollada de modo descollante en 2 Corintios 3,6-7.[14] Grafé “es siempre usada en su valor positivo como sinónimo de la revelación divina. Gramma, en cambio, lleva siempre consigo el aspecto negativo de norma escrita, que pretende determinar la acción moral y condicionar el resultado último de la salvación del hombre. En efecto, para Pablo, gramma es un concepto polémico, porque aparece en antítesis contextual con pneuma… y por eso indica… la exterioridad,…[15] la muerte.”[16]

Es claro que en el contexto de 2 Corintios 3,7, la “vitalidad” de la Escritura, a la que nos venimos refiriendo, mira sobre todo a la fuerza del Espíritu, que capacita a la carne débil para poner por obra la ley de Dios, “santa y espiritual.”[17] Pero la oposición también es aplicable a la consideración de la Escritura en cuanto “inspirada”, ya que su dinamismo, que apunta hasta Cristo, se ve frenado por la lectura “con el velo”, que impide a los judíos desembocar en la meta adonde apuntan sus mismos textos sagrados. No quiere decir el Apóstol que ellos no consideraran como proveniente de Dios a su venerada literatura sacra, sino que se han incapacitado para percibir la plenitud contenida en dicha inspiración, sólo descubierta en la “Nueva Alianza”, de la que Pablo es ministro.[18]

Por lo mismo, “la fe en Cristo no indujo a Pablo a arrojar las Escrituras junto entre la “basura”, como pasó, sin embargo con otros elementos del patrimonio religioso judaico.[19] El uso que él hace de los varios libros sagrados demuestra que en algunos puntos centrales del mensaje cristiano el recurso a ellos es necesario y determinante o al menos le resulta natural y espontáneo.”[20]

Con mayor concisión todavía, pero con igual alcance indicador de una palabra cuyo autor último es el mismo Dios, se presenta, para quien se ubica en esta tradición de fe, la mera transcripción literal de un pasaje del Antiguo Testamento.[21]

Las Escrituras, dado su carácter no meramente humano, se convierten por ello mismo en “testimonio decisivo al que acude Pablo como probatio de su palabra y por lo común en contexto de “controversia”, o sea sobre puntos específicos de su anuncio evangélico, que encontraban resistencias o contestaciones abiertas.”[22]

Por otro lado (detalle no exclusivo de la correspondencia con Corinto, ni observable sólo en Pablo), “las Escrituras”, a las que se refiere el Apóstol, son más o menos los libros contenidos en lo que llamamos “ Antiguo Testamento,”[23] por más que por aquel entonces no se había alcanzado aún la claridad total acerca de un “canon”, en sentido propio, ya fijado y cerrado, como se puede ver en la amplia colección de los LXX.[24] En todo caso, el 80% de las citas de Pablo provienen del Pentateuco, Isaías y los Salmos.[25]

Asimismo—aunque tampoco es tema privativo de ambas Cartas a los Corintios, ni únicamente paulino—se podría plantear aquí el problema de la inspiración de los LXX, ya que de tal traducción—que no siempre es tal, pues en muchas ocasiones introduce asimismo ampliaciones o nuevas interpretaciones—se sirve Pablo.[26]

¿Según Pablo, también los lectores de la Palabra de Dios estarían inspirados?

La reconsideración del tema en relación concreta con las cartas paulinas a los Corintios[27] proviene de una sugerencia que, según A. Pitta, preparaba L. Alonso Schökel para la XXV Settimana Biblica Nazionale.[28] Apoyándose en 1 Corintios 2,13, el gran biblista español exponía lo siguiente: “Aquello que el Espíritu revela y Pablo transmite con palabras que Dios nos da… el hombre lo debe recibir con el Espíritu; porque el hombre como pura realidad biológica no está capacitado para recibir lo que el Espíritu nos comunica, más bien lo considera tontería o algo incomprensible, porque puede ser apreciado sólo espiritualmente. El hombre debe recibir el Espíritu para poder comprender la palabra del Espíritu.”[29]

¿Se podrá deducir del razonamiento de Alonso Schökel que el dinamismo extensivo de la acción inspiradora del Espíritu Santo, desde el hagiógrafo y su obra escrita,[30] desemboca también en el lector?

Por las razones expuestas en la reflexión del año pasado, respondemos negativamente, bastando acudir a otro carisma del Espíritu Santo, que “ilumina” a los creyentes, que se van interiorizando con las Sagradas Letras y “asiste” al magisterio en su exposición.

Sin embargo, se podría instar, después de señalar su papel personal predominante,[31] pasa Pablo a tratar de su diálogo con el resto de los hombres “espirituales.” Admitido, pero no se sitúan éstos en el mismo rango en que se encuentra el propio Apóstol: “El hombre puramente natural… El hombre espiritual… Por mi parte, no pude hablarles como a hombres espirituales sino como a hombres carnales…”[32] Pablo tiene asegurada la inspiración del Espíritu por su misión apostólica. Los receptores de la misma, en cambio, pueden fallar en percibirla o ser capacitados con otro don, para poder sintonizar con el mensaje divino.

Y, si bien el autor que citaremos a continuación se expresa dentro de un contexto más amplio, creemos no estar distorsionando su pensamiento al adaptar a este tema algunas de sus palabras: “[La lectura de 1 Corintios] no es un acto reservado a los fuertes, ni a los nobles, ni a los sabios, sino a quienes aceptan no serlo… Esta lectura se impone tanto a Pablo como a los Corintios… Ella propone abandonar fuerza, sabiduría, pretensión de ser, a fin de que, a este precio, el lector pueda probar el conocimiento por el que Dios mismo conoce el mundo y los hombres.”[33] Por ende, está en juego una lectura “espiritualizada” al alcance de todos, por más que los papeles sean diferentes: en Pablo como instrumento de revelación y dotado de especial “inspiración” del Espíritu, cuando predica y escribe. En sus corintios—o creyentes de todos los tiempos—por otro lado, con la capacitación que el Espíritu otorga para la lectura fructuosa, sin necesidad de que se trate del mismo carisma que anima al Apóstol.

No parece descabellado comparar la situación con la de Lidia, en Filipos: “El Señor le tocó el corazón para que aceptara las palabras de Pablo”. Según consta hasta el presente, nadie ha considerado tal transformación interior, operada por Dios, como una prolongación del ministerio “inspirado” del Apóstol.

Finalmente—y aunque no tenga relación directa con Pablo y su concreta correspondencia con Corinto—en referencia a esta expansión de la inspiración, propuesta por muchos últimamente, hemos dado con un artículo de G. Aranda Pérez, que vuelve a proponer la perspectiva de la “inspiración de los lectores” de la Biblia.[34]

Los argumentos que aduce no convencen. Pero acude a uno que no habíamos advertido anteriormente, que sin embargo merece atención, ya que se refiere al Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.[35] Al tratar de la “lectio divina”, comentando Dei Verbum 25, se afirma allí: “El texto conciliar subraya que la oración debe acompañar a la lectura de la Escritura, ya que ella es la respuesta a la palabra de Dios encontrada en la Escritura bajo la inspiración del Espíritu.”[36] Aranda Pérez concluye así: “La Pontificia Comisión Bíblica, por tanto, se expresa en términos que parecen tener en cuenta la inspiración del lector-oyente de la Escritura en la Iglesia.”[37]

Ante todo, es oportuno acotar, que Dei Verbum 25 no acude al concepto de “inspiración”. Después: no resulta que la Pontificia Comisión Bíblica haya echado mano a tal expresión con la clara intención de enseñar la extensión del carisma de la inspiración divina desde el hagiógrafo y su texto hasta sus lectores creyentes.

De hecho, los comentarios a nuestro alcance, no dan relieve alguno al giro empleado, que, por lo tanto, parece más bien un “obiter dictum”, lejos de un propósito explícito de la Pontificia Comisión Bíblica por pronunciarse en este concreto asunto.

Así, por ejemplo, J. A. Fitzmyer[38] reproduce simplemente el texto, sin hacer el menor hincapié en el término usado.[39]

La tesis doctoral de P. S. Williamson sobre la misma publicación de la Pontificia Comisión Bíblica,[40] no ofrece referencia alguna a la palabra en consideración.

Lo mismo dígase de Mauro Laconi,[41] que para nada destaca el vocablo en cuestión.

Una primera conclusión

De un modo muy especial, entonces, se debe a Pablo la extensión hacia el cristianismo mundial de la fe judía en la inspiración de sus Santas Escrituras, que constituyen para todos los creyentes, de Asia, Europa y cuantos se adhieran a Cristo a lo largo y ancho de las edades y los continentes, el tesoro precioso de la revelación divina.

Él mismo ha contribuido a configurar con esta peculiaridad “inspirada” de la Biblia judeocristiana a la literatura del Nuevo Testamento, según algunos intérpretes, todavía sin caer en la cuenta de que él mismo era un hagiógrafo en manos de Dios. Pero, a nuestro pobre entender, considerándolas como una prolongación de su palabra apostólica, empapada de la fuerza de la inspiración, que se extiende a toda su labor kerygmática, magisterial y pastoral para sus comunidades particulares y “todos los que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo.”[42]

Verdad de La Sagrada Escritura en las Cartas a los Corintios

Verdad comprendida dinámicamente

En los tradicionales manuales sobre la inspiración bíblica, una de las primeras y más importantes consecuencias del Dios judeocristiano, en cuanto autor principal de la Biblia, apuntaba a la “verdad”[43] de esta literatura religiosa, nacida por el soplo divino entre los hebreos, completada y universalizada por la predicación cristiana. Porque “Dios es veraz”[44] y por tanto, según ya se adelantó, “no puede fallar la Escritura.”[45]

Sin ser desdeñable este aspecto, la atención, con todo, se centraba demasiado en el contenido “doctrinal” de las Sagradas Letras, en los problemas suscitados por posibles conflictos, comparando con las ciencias, la historia, etc.[46]

“La Constitución Dei Verbum sobre la divina Revelación del Concilio Vaticano II cambió radicalmente aquella presentación intelectualista de la verdad, volviendo a una concepción más personal, mucho más cercana a la Sagrada Escritura y la Tradición antigua… En el Cap. V se dice que “toda verdad [está] encerrada en el misterio de Cristo.”[47]

En igual sentido podemos encarar la verdad de las Escrituras en Pablo y concretamente en las Cartas a los Corintios . Porque, si bien se da en la Biblia un acervo pletórico de doctrinas reveladas, ante todo ella nos brinda la vida e historia de Dios ensambladas con la de Israel y la de su Iglesia. “Todas estas cosas les sucedieron a ellos como ejemplo (typikós) para nosotros y se han escrito para escarmiento nuestro, que hemos llegado a la plenitud de los tiempos.”[48] Y, haciéndose eco de la tradición anterior a él mismo, el Apóstol nos entrega el núcleo central y viviente de la fe cristiana conectado con las Escrituras: “Les he transmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras… y resucitó al tercer día, de acuerdo con las Escrituras.”[49] “En general Pablo ve a la Escritura como la gran inspiradora de todo el pensamiento y de toda la vida cristiana: es el gran camino, al lado de la gran revelación que es Cristo, para conocer y sentir cercano al Dios trascendente que nuestros ojos no pueden ver.”[50]

Siendo imposible dar cuenta exhaustiva (ni siquiera en las solas cartas paulinas a Corinto) de la riqueza que presenta esta verdad de la Biblia, desarrollada dinámicamente desde la fe judaica hasta Cristo, aportamos una selección de puntos cosechados entre los diferentes comentaristas.

1 Corintios 1-4

Así, es notorio el recurso a las Escrituras que lleva a cabo Pablo en los cuatro primeros capítulos de 1 Corintios. Confirmando lo afirmado más arriba, podemos resumir con A. Pitta: “El uso de la Escritura en 1 Corintios 1-4 permite reconocer la perspectiva cristológica desde la cual Pablo interpreta el Antiguo Testamento. Por más que a veces acuda a fórmulas de cumplimiento, la dinámica hermenéutica es inversa: parte de la “palabra de la cruz” hacia la Escritura. Además, se trata de una interpretación “inspirativa”, en el sentido que el Espíritu le permite interpretar el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento de la cruz. Por eso 1 Corintios 2-3 insiste sobre la acción del Espíritu para captar el horizonte apocalíptico de la sabiduría divina.[51] Por lo tanto el profeta Isaías ocupa el puesto central en la 1 Corintios, ya por la cita de Isaías 29,24[52] en la propositio principal de 1 Corintios 1,18-19,[53] ya en las demostraciones que de ella se desprenden y son desarrolladas en función de la misma.”[54]

Encontramos pues, en el uso que hace Pablo de la Escritura en los primeros capítulos de 1 Corintios, un proceso similar a la manifestación de la verdad escondida en los antiguos textos sagrados, que el mismo Resucitado realizó con Cleofás y su compañero. Partiendo, no de las mismas Escrituras, sino del hecho central de la Nueva Alianza, volviendo la mirada hacia lo que estaba ya en germen en ellas: su muerte y resurrección, ya comunicada por las mujeres, pero resistida por los escépticos y desilusionados caminantes de Emaús, Jesús, “empezando por Moisés… les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.”[55]

La “Nueva Alianza”, meollo de la verdad bíblica en las Cartas de Pablo a los Corintios

Pablo mismo describe su vocación como una capacitación por Cristo para ser “ministro de la Nueva Alianza.”[56] “¿Se debe sólo a razones circunstanciales o, más bien, porque este oráculo de Jeremías reviste cierta importancia? Esta última cuestión abre sobre la problemática multiforme, que sostiene el debate y hasta la querella entre Pablo y los Corintios, porque es en las cartas escritas a esta comunidad que Pablo emplea esta expresión.”[57]

Si bien las referencias a Jeremías 31,31ss y Ezequiel 36,26ss son escasas en Pablo, se ha de atender no tanto a la cantidad, cuanto más bien a la calidad de los pasajes y contextos en que aparecen.

La Nueva Alianza que se sella con mi sangre

Así, el único lugar en que Pablo reproduce la institución de la Cena de la “Nueva Alianza”[58] es de suma importancia para el tema que aquí enfrentamos.

Ya documentos anteriores de la Pontificia Comisión Bíblica se habían referido a esta perícopa, ofreciendo elementos en armonía con el aspecto que ahora analizamos.

Sobre todo respecto a esa verdad, que se va plenificando desde su aurora en el Antiguo Testamento hasta la aparición de su riqueza mayor en el Nuevo Testamento, en espera siempre de su “totalidad”, hasta que “ÉL vuelva.”[59]

“Sobre el tema de la Nueva Alianza de Dios con su pueblo, los escritos del Nuevo Testamento se sitúan en una perspectiva de cumplimiento, es decir de continuidad fundamental y de progreso decisivo, que implica necesariamente rupturas sobre algunos puntos.”[60] Concretizando respecto al sector de investigación aquí propuesto, enseñará: “Las Cartas de Pablo discuten más de una vez la cuestión de la alianza. La “nueva alianza” fundada sobre la sangre de Cristo[61] tiene una dimensión vertical de unión al Señor por “comunión a la sangre de Cristo”[62] y una dimensión horizontal de unión de todos los cristianos en un “cuerpo único”… Para Pablo la fundación por Jesús de la “nueva alianza en [su] sangre”[63] no implica una ruptura de la alianza de Dios con su pueblo, pero constituye su cumplimiento.”[64]

Se explicita así la novedad anunciada por Jeremías,[65] retomada y particularizada por Ezequiel,[66] pero todavía sin llegar a su culminación antes de la venida de Cristo. Por una parte la completa iniciativa de Dios en esta singular propuesta de un pacto no iba a ser “como el establecido con sus padres,”[67] por muchas razones, ya enumeradas por el mismo profeta;[68] pero ahora, sólo después de Cristo, sabemos finalmente que la “verdad” típica de este tratado de renovación: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo,”[69] se amplifica considerablemente, dado que los lazos de unión entre el pueblo y Dios—extendido ahora al mundo entero, y de tal modo que no se tendrá que esperar otra “nueva alianza”—se establecen “en la sangre” del mismo Hijo de ese Dios, que no lo había manifestado todavía, como tampoco su plan de redención por su intermedio.

Además, otro importante adelanto en la actualización de la Nueva Alianza es señalado por la última publicación de la Pontificia Comisión Bíblica, al llamar la atención sobre lo siguiente: “En los sinópticos y en Pablo encontramos la determinación concreta del medio que Dios utiliza en esta operación interna anunciada por Jeremías y Ezequiel; Jesús, el Siervo sufriente de Dios,[70] anticipando con signos elocuentes el don supremo que está por hacer, al ofrecer el cáliz con su sangre, lo designa como “mi sangre de la alianza”[71] o, según la formulación de Pablo y Lucas: “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre.”[72] Además, por primera vez, Pablo consigna por escrito en qué consiste la “interiorización” de la ley, característica tan señalada y propia de la Nueva Alianza: “El banquete de la “Nueva Alianza” en el que Jesús mismo se hace alimento realiza el aspecto subrayado por Jeremías: la actividad de Dios que transformará a los hombres “desde adentro”. Mediante el “se debe comer la carne de Jesús” y “se debe beber su sangre”, se insiste sobre la completa asimilación y se manifiesta en el mejor modo posible la acción interior de Dios prevista por Jeremías y Ezequiel.”[73]

Este importante pasaje de la 1 Corintios es, pues, un preclaro ejemplo de la verdad anunciada por antiguas profecías, consignada en los libros inspirados de los hebreos, llevadas a su cumplimiento y con amplia novedad en la “Nueva Alianza”.

¡Cuánto más glorioso será el ministerio del Espíritu!

El trozo paulino que pasamos a escrutar[74] se presenta como uno de los más aptos para comprobar esta característica de la “verdad de las Escrituras” en su dinamismo, desde la antigua simiente hasta los frutos maduros que allí se escondían y preparaban.[75]

El mismo procedimiento argumentativo al que acude el Apóstol, según una gran mayoría de intérpretes: qal wahomer trad. ¨a minori ad maius[76] pone de relieve la percepción paulina de ese crecimiento de la verdad del uno al otro Testamento.

Es en este contexto donde aparece por primera y única vez en la literatura paulina–y en todo el Nuevo Testamento–el concepto de “Antigua Alianza,”[77] y precisamente para resaltar la superioridad de la “Nueva”.

Según Marcos Dermott,[78] ya “el tema de la nueva alianza es bien conocido de Pablo y la comunidad por medio de la Eucaristía,[79] la ‘nueva alianza en mi sangre’ establecida por el Señor Jesús[80] y el párrafo precedente, 2 Corintios 2,14-17 puede muy bien haber empleado un lenguaje cúltico-sacrificial, indicando una unidad entre Cristo y su pueblo en la oblación sacrificial: ‘Somos el fragante aroma (de sacrificio) de Cristo para con Dios.’[81] Dado que la Eucaristía, el cuerpo de Cristo, es consumido, es decir, interiorizado, Pablo fácilmente reconocería con Jeremías de qué modo la nueva alianza está escrita en los corazones de los creyentes, en los que habita el Espíritu infuso.[82] La nueva alianza de Jeremías, reemplazando a la antigua alianza quebrantada, evoca el contraste entre las tablas de piedra de la ley mosaica y la invención paulina de ‘las tablas que son corazones de carne.’”[83]

La superioridad de la Nueva Alianza sobre la primera quedaba ya patente en la descripción de la misma, tanto en el anuncio de Jeremías como en su reconsideración por parte de Ezequiel, consistiendo la principal ventaja en la interiorización de los mandatos divinos,[84] aspecto que veía Ezequiel plasmado en la oposición entre un corazón de piedra, inerte y muerto, por un lado, y el nuevo “corazón de carne”, vivificado y activado por el mismo espíritu de Dios, por el otro.[85]

“La conciencia de Pablo –explica Marcos Dermott– de que el Espíritu trabaja en él y en los corintios le asegura que la nueva alianza, a la que sirve, es la del Espíritu, como lo anunció Ezequiel. La escritura del Espíritu sobre el corazón en la nueva alianza evoca un ulterior contraste con la antigua alianza. La antigua alianza era sólo una letra escrita en piedra, algo externo, a lo que corresponde el corazón de piedra, que Dios prometió a Ezequiel reemplazar con el corazón de carne. La nueva alianza es el Espíritu. “Porque la letra mata, pero el Espíritu da vida”[86]… Pablo desarrollará más tarde el contraste entre la ley y el Espíritu que contiene toda la teología de la justificación. El contraste letra-Espíritu saca a la luz un aspecto de esa teología: la oposición de lo meramente exterior, que no permite cumplir la ley, con el interior lleno del Espíritu que lo permite.”[87] Es el gran tema que viene ya encarando desde el cap. 2 y desarrollará hasta el 4.

Continuará enseguida con otra imagen, que le servirá para destacar las imperfecciones de lo “antiguo” y el crecimiento de lo “nuevo” en Cristo: el “velo”, que del caso concreto de Moisés (compendio tanto de la ley antigua, como de su pueblo) pasa a Israel, que lee sus propias Escrituras frenando su impulso profundo, al negarse a verlas desembocar en Cristo.[88] Al contrario, “el cristiano creyente, que ve la gloria del Señor, es liberado por esta iluminación para interpretar la revelación previa alegóricamente en términos de Cristo.[89] A los creyentes, por el Espíritu liberador, se les da una más profunda comprensión cristocéntrica que en la interpretación “literal” al alcance del judío.”[90]

Los vv. 7-11 de este capítulo son considerados como el “punto central” de la propia apología paulina, basada en la novedad de Cristo, dado que “define la relación entre antigua y nueva alianza, que justifica el ministerio y misión de Pablo.”[91]

En el v. 9, en un breve adelanto de lo que será tema fundamental en Gálatas y Romanos y reiterando el procedimiento de lo menor a lo mayor, señala la superior gloria del “ministerio que conduce a la justicia”. “La palabra perisséuo expresa la noción de rebosante abundancia que caracteriza la nueva alianza con su gracia, caridad, esperanza y gloria.[92] Dado que Pablo ha identificado ese ministerio con el suyo propio, él se encuentra en una cumbre revelatoria, más alta que el Sinaí, desde la cual es juzgada la dispensación previa… Él juzga desde la altura o plenitud de la revelación cristiana, que relativiza lo que la precede. Anticipando la imagen de 3,14-18, Larsson nota que con Cristo se ha quitado el velo que cubre las Escrituras y se ha revelado su mensaje cristiano.[93] Frente a la presente plenitud la adherencia a cualquier estadio previo de la revelación ha de ser tenida como objetivamente perversa, un rechazo de la voluntad conocida de Dios y un retorno a la esclavitud.[94] En palabras de Agustín, Nihil enim prodest testamentum vetus de monte Sinai in servitutem generans, nisi quia testimonium perhibet testamento novo.[95] Esto explica que se niegue la gloria a aquello que ha sido glorificado. Este contraste establece una antítesis básica y exige elegir. Pero la gloria de la alianza mosaica no es negada absolutamente. De otro modo el punto inicial de comparación para la gloria superior sería destruido y el acceso humano desde abajo hacia el sentido de la gloria superior estaría bloqueado. En realidad, como lo anota Ulonska, si se negara la gloria de la antigua alianza, el argumento a fortiori, o a minori ad maius se vendría abajo. Más aún, ¿cómo podrían los corintios leer las Escrituras en sus asambleas y Pablo citarlas como autoridad, si Cristo hubiera abolido toda la gloria de la revelación mosaica? La glorificación de la antigua alianza, en cierto sentido ha de ser mantenida y preservada en la plenitud de la revelación cristiana.[96] En términos cristológicos, el Cristo resucitado no debe renegar de su pasado, sino que en la gloria lleva consigo las heridas del pecado sufridas en la cruz.”[97] “Pablo no puede rechazar el Antiguo Testamento (como, por ejemplo, Marción) o reducir su extensión o distinguir entre materias vinculantes y no, sino que debe solamente reinterpretarlo a partir de su conocimiento soteriológico de Cristo.”[98]

Otro simbolismo (ya mencionado de paso), que apoya esta intuición paulina de la verdad acrecentada en la revelación de Cristo y que se queda a mitad de camino si se rehúsa a continuar hasta ÉL, es el del velo de Moisés.

Pablo interpreta ahora el acto de Moisés cubriendo la primera gloria pasajera de su rostro, “como querido a fin de prevenir a los israelitas para que no continuaran contemplando atentamente a la dispensación, cuya creciente inoperancia está llegando a su fin. La gloria de Moisés, por grande que haya sido, estaba destinada a ceder ante la sobreabundante gloria de la dispensación cristiana y los judíos no deberían dirigir obsesivamente su atención hacia la antigua alianza, cuando ha llegado la nueva. Como ya vimos, Pablo en otro lugar articula el principio, “cuando llega lo perfecto, lo parcial se vuelve inoperante.”[99] Que la intención de Moisés era buena está indicado por la fuerte adversativa de la próxima frase: “Pero (allá) sus mentes se endurecieron (eporóthe: petrificadas)”[100]… Haciendo esto (su nueva interpretación) él (Pablo) va más allá de Exodo 34 y contraría la más amplia tradición judía, que mira a la gloria de Moisés como permanente. Él reinterpreta desde una perspectiva cristiana el encubrimiento de Moisés, así como antes había reinterpretado el pasaje de Israel por el Mar Rojo y las experiencias del desierto en vistas a Cristo[101] e interpretará más tarde la historia de Sara y Agar como tipo de las relaciones cristiano-judías[102]… La Escritura ha sido compuesta para la instrucción de los cristianos”[103]

En consecuencia con esta constante comparación, entre lo pasado y lo nuevo, lo preparatorio y lo definitivo, se reafirma la característica de la “verdad de la Biblia” en cuanto proceso de crecimiento, que coloca en mejor lugar el advenimiento de lo que anteriormente sólo era vislumbrado. De ahí que, “la mera designación de la alianza mosaica como “antigua” en contraste con la “nueva” alianza implica la superioridad de la nueva. “La introducción de una nueva alianza presupone que es una mejor alianza, porque, si la anterior alianza hubiera sido irreprochable, no habría sido necesaria una segunda.”[104] Se puede admitir, como arguye Lohfink, que en el mundo antiguo, “viejo” no necesariamente significaba que debe ceder a lo nuevo como algo mejor. “A lo antiguo se le concedía en general la posibilidad de la mayor originalidad y resalte.”[105] El Nuevo Testamento está al tanto de ese prejuicio responsable de la resistencia a su mensaje,[106] pero el vino nuevo de Pentecostés exige nuevos odres.[107] Seguramente Jeremías y Ezequiel vieron a la nueva alianza escrita en los corazones como un progreso sobre lo que hubo antes. Probablemente ellos no imaginaron un contenido diferente en la nueva alianza sino una mejor realización de lo antiguo. Pablo elogia la “nueva creación,”[108] urge a los demás a caminar en “la novedad de vida” otorgada en el bautismo, de modo que se muera al pecado y se sirva en la “novedad del Espíritu y no en la obsolescencia (palaiótes: vejez) de la letra.”[109] Él pide que la “levadura vieja” de la malicia sea arrojada, a fin de que los cristianos sean la “nueva masa.”[110] El bautismo es el renacimiento a la novedad de vida con la crucifixión del hombre viejo y las pasiones.[111] La doctrina de Pablo sobre los bautizados que se han vestido de Cristo,[112] que es identificado con el último Adán[113] y sus exhortaciones a renovar la mente[114] y el hombre interior día a día[115] encuentran su complemento adecuado en el último encargo de colocar al hombre nuevo, Cristo, en lugar del antiguo.[116] Dado que los cristianos han experimentado la nueva realidad de Jesús, están persuadidos de la superioridad de lo nuevo. Así que permanecer en lo antiguo es volverse inoperante.”[117]

Se ha podido comprobar la abundancia del adjetivo “nuevo” en la entera visión paulina de la vida cristiana. Ante semejante aluvión de “novedades”, no pasajeras y “de moda”, sino que todo lo transforman, desde una “nueva creación” pasando por la cotidianidad, que arribará hasta el “último y definitivo Adán”, del cual “llevaremos también la imagen celestial,”[118] es patente la constancia del relieve que adquiere en la predicación y escritos del Apóstol esta “verdad” vehiculada por los antiguos escritos sagrados de los hebreos, pero sacada a plena luz sólo por Cristo, su Iglesia y la interpretación, que de las “antiguas letras” hace el Espíritu en la nueva alianza, no permitiendo que quede todo en “letra muerta, que mata”.

Lo cual no permite una infatuación por parte de los que son llamados a este perfeccionamiento último, porque, en primer lugar, no se debe a méritos propios de las generaciones cristianas. “¿Qué tienes que no hayas recibido?”[119] Después, porque la misma superioridad es alcanzada también por obra de las anteriores etapas preparatorias, de las que no se puede prescindir.[120] “El misterio cristiano es de sobreabundante plenitud hacia mayor plenitud todavía. Así el versículo final de 2 Corintios 3[121] refuerza en un contexto dinámico nuestra interpretación de la antigua y nueva alianzas. La Antigua Alianza, mediada por Moisés en gloria permanece, aunque volviéndose inoperante. Su gloria puede todavía servir como señalador hacia la gloria más grande de Cristo no sólo para los judíos sino también para los cristianos gentiles, dado que los creyentes gentiles están injertados en la raíz de Israel…[122] Así toda la revelación está mediada no sólo por varios caminos, sino también interpretada cristológicamente y el “todos nosotros” de Pablo incluye a todos los creyentes, judíos y gentiles por igual, que han sido iluminados de tal suerte por el Espíritu como para ver la gloria de Dios reflejada claramente en la faz de Cristo.”[123]

“Jesús supera infinitamente las categorías del Antiguo Testamento , hasta cuando las plenifica. Tal vez la conversión a Jesús es más difícil para los judíos, precisamente por la superioridad de la revelación del Antiguo Testamento por encima de todas las otras religiones. Mientras que Dios puede usar los restos fragmentarios de la naturaleza para enderezar a los gentiles hacia sí mismo,[124] el carácter tenue, frágil del testimonio de la naturaleza, hace al llamado de la revelación cristiana tanto más apremiante. Pero los judíos también han recibido testimonios históricos de la continua benevolencia de Dios en magníficas Escrituras.

¡Qué difícil, entonces, reconocer las imperfecciones de la revelación del Antiguo Testamento cuando es, desde lejos, tan superior a todo lo demás y se ha mostrado tan efectivo en el pasado! La conversión a Cristo nunca es fácil porque implica la conversión del pecado y de toda autojustificación.

¡Cuánto más difícil será, si implica una aparente separación de los testimonios de Dios en la historia! Sólo la gracia puede superar la obstinación humana.”[125]

Conclusión

Esa “verdad viviente y dinámica”, no sólo plasmada en un manual de doctrinas, sino actuante en siempre pujante novedad, que no se ha de confundir con sensacionalismos de último momento, pensamos que ha quedado patente en los datos que nos brinda la comunicación escrita entre Pablo y sus corintios.

La cruz, signo de muerte, se transformó en cauce de vida por la pasión y resurrección de Jesucristo. Asombroso cambio, que no cabía en las mentes de judíos y griegos, pidiendo unos “milagros” y los otros “sabiduría.”[126] Pero que el Apóstol muestra ya en germen en las antiguas Escrituras del pueblo elegido.

Este Cristo crucificado, centro de la predicación paulina, concentra en su persona y obra redentora el meollo de la “Nueva Alianza”, perpetuada hasta su regreso glorioso en la Eucaristía, que explicita y concretiza de modo admirable, tanto la interiorización del pacto salvífico y valedero eternamente, a través de la participación en la “Cena del Señor,”[127] como la insospechada caracterización del Dios de la alianza en un Hijo divino, perfeccionador definitivo de las promesas de Jeremías y Ezequiel.

Finalmente, una mirada compendiosa sobre la relación de lo antiguo y lo nuevo, de la verdad dinámica, que ni se esclerotiza en el pasado, ni es innovación pura y simple, ya que patentiza lo oculto en la raíz, sin desentenderse de la misma, fue propuesta por Pablo en su densa consideración de la “antigua” y “nueva alianzas” en 2 Corintios 3.

Queda todavía una última etapa, para que se descubra en su totalidad esta vigorosa verdad que atraviesa los siglos: su futura develación “cuando ÉL vuelva”[128] y sobre todo, en el momento en que el pueblo portador de los primeros pactos del único Dios, caiga en la cuenta del que corona toda la historia en Cristo.

Este mismo drama de un pueblo seleccionado, querido por Dios como un hijo pequeño,[129] buscado una y otra vez sin cansancio por ese mismo Dios, empecinado en su misericordia, hace apreciar tanto más el agigantamiento de la “verdad”, que es otorgado ahora gratuitamente, en Cristo, a “todas las naciones,”[130] “primero al judío y también al griego”[131] y “todos aquellos que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo nuestro Señor, de ellos y nuestro,”[132] y pone de relieve poderosamente una “verdad de las Escrituras” no sólo teórica, sistemática, sino viviente, dinámica, progresiva y misteriosamente fértil.

Habiendo, pues, fructificado tan abundantemente en la historia esta verdad de la Antigua Alianza, llevada a su plenitud en la Nueva, sellada con la sangre de Cristo, queda todavía la esperanza de aún mayor fecundidad, porque, “si su tropiezo (de los judíos) enriqueció al mundo, si su ruina es riqueza para los paganos, cuánto más lo será su conversión en masa (to pléroma autón)”[133]


[1] 2 Corintios 10,5.

[2] 2 Corintios 4,5.

[3] Gálatas 1,11.

[4] Romanos 1,1.

[5] 1 Corintios 9,8.

[6] Juan 10,35. || “Pablo establece una neta distinción entre los argumentos escriturísticos y los razonamientos “según el hombre”. Él atribuye un valor incontestable a las fundamentaciones de la Escritura (1 Corintios 9,8; Romanos 6,19; Gálatas 3,15). El Apóstol maneja las Escrituras judías convencido de que poseen igualmente un valor siempre actual para guiar la vida espiritual de los cristianos: “Todo lo que ha sido escrito anteriormente lo ha sido para nuestra instrucción, a fin de que por la perseverancia y aliento de las Escrituras todos poseamos la esperanza” (Romanos 15,4; cf. 1 Corintios 10,11)”. (Pontificia Commissio Biblica, Le Peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Città del Vaticano; 2001; par. 5).

[7] A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974, 136 afirma: “Él conocía sólo un libro sagrado, el que llamamos Antiguo Testamento . Justamente el uso de este nombre nos separa… del mismo Pablo”“ (G. Barbaglio, “Paolo i suoi scritti e le Scritture” en: A cura di E. Manicardi e A. Pitta – Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’ autotestimonianza della Bibbia – XXXV Settimana Biblica Nazionale – Ricerche Storico Bibliche, Bologna, XII; 2000; 189, n. 1). Se podría acotar, que “nos separa” de “un Pablo todavía incompleto”, ya que, de hecho, otro autor inspirado colocará más adelante a igual nivel que “las otras escrituras” los escritos del “hermano Pablo” (2 Pedro, 3,15-16). Según algunos, Pablo, en efecto, estaba todavía “lejos de la idea del todo posterior, de considerar Escritura Sagrada a sus propias cartas. El Apóstol percibe ciertamente como normativo al kerygma (1 Corintios 15,1-5), la confesión de fe (ya como tradición:…1 Corintios 11,23; 15,23). Pero todo esto no constituye todavía un cuerpo de Escrituras Sagradas cristianas, cuya unidad sea fuente normativa para la doctrina y para la acción. Las Sagradas Escrituras son para Pablo las hebreas, un dato que él recibe sin problema alguno del hebraísmo del que él mismo es parte” (M. Pesce, Le due Fasi della Predicazione di Paolo – Dall ‘Evangelizazione alla guida della comunità, Bologna – 1994 – 97). G. Barbaglio llama igualmente la atención sobre la falta de conciencia en cuanto a la propia inspiración en el mismo Pablo: “Regularmente falta allí el tema de la inspiración del Espíritu, que aparecerá sólo en algunos pasajes y referida a palabras particulares, como veremos. El sostén de su identidad, en realidad es ser apóstol, a quien Dios le ha confiado el Evangelio, el cual, en sus cartas no aparece como palabra inspirada. No por nada no hace referencia al Espíritu como fuente de comunicación. Y si aquí o allá lo menciona presente y operante en su predicación, no lo presenta como principio inspirador, sino como un principio operador de signos milagrosos, que han acompañado la palabra y causado la adhesión de fe de los oyentes…(1 Tesalonicenses 1,5-6. Romanos 15,18-19). En términos más generales afirma que su acción misionera ha sido sostenida por la fuerza del Espíritu: “Es manifiesto, de hecho, que vosotros sois la carta de Cristo, escrita por ministerio nuestro, no con tinta, sino con el Espíritu del Dios viviente” (2 Corintios 2,3)” –sic– debiendo ser: 3,3. (Ibid., 196).

El mismo autor, se refiere a 1 Corintios 14,37, que contiene una advertencia “escrita” de Pablo, expresada de este modo: “Si alguno sostiene que es profeta o espiritual, reconozca en esto que les escribo un mandato (entolé) del Señor”. Pide, por lo tanto que se sometan a lo que ha “escrito”. “Pero no es claro –sigue Barbaglio– si se trata de un mandamiento de Cristo y en este caso, si de Jesús o del Resucitado, o también de Dios. De hecho en las cartas paulinas entolé, poco usada, está siempre en conexión, explícitamente (cf. por ejemplo 1 Corintios 5,19 – sic– en lugar de: 7, 19) o menos (cf. Romanos 7,8-13 y 13,9) con Dios, expresando su voluntad de exigencia… Pablo reivindica espesor divino para sus palabras. ¿Pero se trata de autoridad apostólica, por fuerza del mandato recibido, o profética, es decir por inspiración? El contexto en el que Pablo ha hablado de sí mismo como carismático glosolálico y profético (cf. Romanos 14,6.18-19) parecería sugerir esta segunda “inspiración,” pero tal vez haya que preferir la primera: él quiere la sumisión de los carismáticos de Corinto a su autorizada palabra apostólica, expresiva del querer divino” (ibid., 199). No obstante, a pesar de Pesce y Barbaglio, ¿sería tan descabellado captar cierta conciencia en Pablo, también respecto a la “divina inspiración” de sus escritos, desarrollando una dirección que se encuentra en el propio Barbaglio? En efecto, refiriéndose a 1 Corintios 2,12-13, observa lo siguiente: “Nótese cómo el Espíritu invade todo el proceso del conocimiento y de la comunicación de la sabiduría, proceso enteramente “pneumático”; el adjetivo en realidad califica al objeto que se ha de comunicar (pneumatiká: cosas espirituales), los sujetos que las comunican (hoi pneumatikói: los espirituales) y las relativas palabras expresivas (lógoi didaktói pnéumatos: palabras enseñadas por el Espíritu)”. Al respecto, Barbaglio se cita aquí a sí mismo en: La prima Lettera ai Corinzi, Bologna; 1996; p. 179. Con todo, nos preguntamos: ¿por qué excluir de esa totalidad del proceso, impregnado por el Espíritu, la continuación del mismo por medio de los escritos del Apóstol? ¿No considera él mismo como equivalentes tanto sus intervenciones personales como las postales? Así, escribirá: “Lo que somos en nuestras cartas, cuando estamos ausentes, también lo seremos con nuestros actos, cuando estemos presentes” (2 Corintios 10,11). Concedemos que, dado el contexto, está negando el Apóstol una diferencia más bien de actitud en su trato, ya presencial ya epistolar, según le achacan sus adversarios: “Porque algunos dicen: ‘Sus cartas son enérgicas y severas; en cambio, su presencia resulta insignificante y su palabra despreciable’” (ibid., v. 10). Sin embargo, el trasfondo del capítulo entero está defendiendo, no sólo un comportamiento meramente psicosociológico, sino el fundamento divino de su autoridad apostólica, sea como sea que la desempeñe: “Las armas de nuestro combate no son carnales, pero, por la fuerza de Dios son suficientemente poderosas… aunque me gloriara más de la cuenta en la autoridad que me dio el Señor, no me avergüenzo, porque es para edificación y no para destrucción de ustedes. (Ahora bien –nos permitimos interrumpir– esa autoridad para edificación la ejercía Pablo tanto predicando o exhortando personalmente, como con sus misivas apostólicas). Les digo esto para que no piensen que pretendo atemorizarlos con mis cartas” (2 Corintios 10,4.8-9). Las cartas, pues, parecen parte integrante de todo el procedimiento apostólico de Pablo, sostenido por la inspiración del Espíritu. Tal vez la penúltima cita en el estudio de Barbaglio (ibid., 226, n. 142) sirva de contrapeso a la primera del mismo escrito, incluyendo, para que tenga un sentido cabal, la conciencia de Pablo sobre el acabamiento de la literatura inspirada, por intermedio de sus propios escritos y de los restantes hagiógrafos del Nuevo Testamento: “Koch en su citada monografía concluye:”Por lo tanto la Escritura no es más la misma de antes y Pablo es consciente de ello, como aparece evidente por 2 Corintios 3” (Schrift, p. 352).” ¿Por qué “no es más la misma”, sino por su crecimiento y plenificación en Cristo, predicado con palabras y escritos por Pablo? Nos ocuparemos del pasaje indicado (2 Corintios 3) hacia el fin de esta presentación.

[8] 2 Corintios 6,16.

[9] Levítico 26,11-12; Isaías 52,11 y Jeremías 31,9,

[10] 1 Corintios 1,10.31; 3,19; 14,21; 2 Corintios 4,13.

[11] Así Jesús cerraba cualquier discusión (Mateo 4,4-10), o se reclamaba a una autoridad indiscutida (Mateo 21,13).

[12] Remite aquí al: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VI, col, 205-209.

[13] La Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia;1981; p. 117, citando al final: H. Haag, “La Parola di Dio si fa Scrittura” en: Mysterium Salutis, vol I, 419. Igual llamado de atención encontramos en G. Barbaglio: “El uso del verbo “decir” y del sustantivo “palabra”, a propósito de un escrito, evidencia cómo éste se refiere esencialmente a un acontecimiento “verbal” o de palabra viva y que él es una traducción en letras escritas” (ibid., 208). En la nota 83, señala: “Véase también la fórmula bastante semejante de 2 Corintios 6, 2: “dice” (légei), con el sujeto sobreentendido Dios, como aparece por el contexto.”

[14] Presente asimismo en Romanos 2,27.29 y 7,6. Como se anunció, dejamos para más adelante un enfoque más detallado y bajo otros puntos de vista de 2 Corintios 3,6-7 y su más amplio contexto.

[15] Cfr. 2 Corintios 3,7.

[16] 2 Corintios 3,6.|| R. Penna, “Atteggiamenti di Paolo verso l’Antico Testamento” en su obra: L’ Apostolo Paolo – Studi di esegesi e teología, Cinisello Balsamo; Milano; 1991; p. 465.

[17] Romanos 7,12.14; 8,1-4.

[18] 2 Corintios 3,6.

[19] Cfr. Filipenses 3,5-8.

[20] R. Penna, “Atteggiamenti di Paolo verso l’Antico Testamento”, en su obra: L’ Apostolo Paolo – Studi di esegesi e teología, Cinisello Balsamo; Milano; 1991; pp. 462-463.

[21] Como en 1 Corintios 2,16 (Isaías 40,13), 1 Corintios 5,13 (Deuteronomio 13,6), 1 Corintios 15,27 (Salmo 8,6); 1 Corintios 15,55 (Oseas 13,14); 1 Corintios 1,31 y 2 Corintios 10,17 (Jeremías 9,24); 2 Corintios 3,1 (Deuteronomio 19,15).

[22] G. Barbaglio, ibid., pp. 189 y 209. Después de traer ejemplos de polémicas sostenidas por la fuerza de la inspiración, en Romanos y Gal, apunta este autor a las Cartas a los Corintios respecto a la: “Sabiduría divina revelada en el crucificado y en la palabra de la cruz y antitética a la sabiduría humana (1 Corintios 1-4); perspectiva de la victoria de Cristo y de Dios sobre la muerte (1 Corintios 15); comprensión de la diaconía de la nueva alianza y del Espíritu, (viéndose él mismo) fortalecido por el poder vivificante de Dios, presente en un “diácono” humanamente débil y “pobre” (2 Corintios)” (ibid., p. 189).

[23] Al que ya nos hemos referido en la nota 2. Ver: Prólogo de Sirac.

[24] La Biblia griega, comúnmente llamada Biblia Septuaginta o Biblia de los Setenta (ἡ μετάφρασις τῶν ἑβδομήκοντα) generalmente abreviada simplemente LXX, es una traducción en griego koiné de textos hebreos y arameos más antiguos que las posteriores series de ediciones que siglos más tarde fueron asentadas en la forma actual del texto hebreo-arameo del Tanaj o Biblia hebrea.

[25] Ver: J, Dunn, “Secondo le Scritture”, en su obra: Teologia dell’ Apostolo Paolo, Brescia;1999; 186, n. 38.

[26] Ver: M. Tuyá, O. P – J. Salguero, O. P., Introducción a la Biblia, Madrid;1977; I, pp. 479-480 y notas 36 y 38, mostrando el eco patrístico encontrado por esta tesis y el favor a la misma de exegetas como: P. Benoit, P. Auvray, G. Jouassard, P. Grelot. Favorece también a esta visión G. Barbaglio (ibid., 209), citando en igual sentido a H. Hübner, Teologia Biblica del Nuovo Testamento, Brescia;1997; I, p. 72 También, aunque no sea tema exclusivo de estas cartas, ver:   Colosenses 4,16, que menciona una “carta a los de Laodicea”, que no nos ha llegado, se deduce de las dos misivas a los Corintios, que otras dos, destinadas a la misma comunidad, han desaparecido (1 Corintios 5,9 y 2 Corintios 2,4 – “la carta de las muchas lágrimas”). Parece sensato sostener con V. Manucci, que tales escritos estaban igualmente inspirados, siendo normativos para quienes fueron compuestos, por más que no contuvieran nada sustancial al depósito de la revelación, ya que se encontraría contemplado en otras obras, que han perdurado en el tesoro de la Iglesia (V. Manucci, Bibbia come Parola di Dio, Brescia; 1981; pp. 214-215).

[27] Ya nos hemos referido al tema durante la primera asamblea de la Pontificia Commissio Biblica de este período (20-24 de abril de 2009).

[28] A. Pitta, “Introduzione alla XXXV Settimana Biblia Nazionale (Roma, 7-13 Settembre 1998). “Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’autotestimonianza della Bibbia”“ en: E. Manicardi/A. Pitta, ibid., 6.

[29] Alude aquí Pitta al estudio de L. Alonso Schökel, Il dinamismo della tradizione, p.162, sin más datos. Consultando un trabajo del mismo autor, con idéntico título (“El Dinamismo de la Tradición” en: Concilio Vaticano II – Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, Madrid; 1969; pp. 266-310), no hemos hallado un párrafo semejante.

[30] Según se apuntaba en la nota 2.

[31] “Nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios… nosotros no hablamos de estas cosas con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino con el lenguaje que el Espíritu de Dios nos ha enseñado” (1 Corintios 2,12-13).

[32] 1 Corintios 2,13-15.2,1.

[33] E. Morin, Paul et les Corinthiens face à l’ Oracle de la Nouvelle Alliance (Jeremías 31,31-34) – Le Rôle hemémeutique de la figure de Jéremie dans les lettres de Paul aux Corinthiens, Paris; 2009; p. 438.

[34] G. Aranda Pérez “Inspiración: Autor, libro, lector-oyente como inspirados. Implicaciones teológicas” en: Estudios Teológicos, 83; 2008; pp. 271-304.

[35] 1993.

[36] Dei Verbum IV, C, 2.

[37] G. Aranda Pérez “Inspiración: Autor, libro, lector-oyente como inspirados. Implicaciones teológicas” en: Estudios Teológicos, 83; 2008; p. 296.

[38] Que era miembro de la Pontificia Comisión Bíblica cuando se compuso el documento en cuestión.

[39] The Biblical Commission’s Document “The Interpretation of the Bible in the Church” – Text and Commentary, Roma;1995; pp. 182-183. “El Concilio Vaticano Segundo extendió la invitación a semejante práctica para “todos los creyentes cristianos”, y la Comisión recomienda ahora la práctica de tal lectura orante de la Escritura tanto privadamente como en grupos”.

[40] Catholic Principles for Interpreting Scripture – A Study of the Pontifical Biblical Commission’s The Interpretation of the Bible in the Church, Roma; 2001; pp. 315-316.

[41] “Lectio divina” en: Autores Varios, Interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Torino (1998) 372-373.

Otro tanto se observa en: Luciano Monari, “La Lectio divina nella vita della Chiesa” y R. Maiolini, “Il credente legge e interpreta sempre la Scrittura nella fede della Chiesa” (EB, n. 1468). Una questione teologico-fondamentale prima che ermeneutica”. Ambos en: Quaderni teologici del Seminario di Brescia – Interpretare la Scrittura, Brescia; 2008; 11-29 y 77-105). Sobre todo Maiolini, que va siguiendo de cerca el documento que nos ocupa, no da el más mínimo relieve a la frase que estamos encarando. Igualmente, en la década de los 50 se había propuesto la extensión del carisma de la “inspiración” a los Padres de la Iglesia y a los Concilios: G. Bardy, “L’ Inspiration des Pères de l’ Église” en: Recherches de Science Réligieuse, 40;1951; / 2,7-26; H. Bacht, “Sind die Lehrentscheidungen der Ökumenischen Konzilien göttlich inspiriert?” en: Catholica, 13 (1959) 128-139. Con todo, no convencen los testimonios aportados, dejando en claro Bardy, por ejemplo, que (los Padres) “no dicen, sin duda, que esta inspiración (de grandes doctores de la Iglesia) debe colocar sus discursos o escritos sobre el mismo plano que los Libros Santos” (ibid., 10). Según nuestros alcances, tales propuestas no han recibido mayor eco entre los teólogos.

[42] 1 Corintios 1,2.

[43] “Inerrancia”, según la nomenclatura anterior a Dei Verbum. Si bien en su nro. 11 no deja de expresar: “Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación” (en: Concilio Vaticano II – Constituciones, Decretos, Declaraciones. Documentos pontificios complementarios, Madrid; 1965; p. 134).

[44] Romanos 3,4.

[45] Juan 10,35.

[46] “En la teología moderna… desde el Concilio de Trento al Concilio Vaticano II, aparece una progresiva intelectualización de la concepción de la verdad; era presentada de manera mucho más abstracta: la revelación era concebida como un sistema, una doctrina, como un conjunto de verdades reveladas (en plural), comunicadas por Dios y contenidas en los libros de la S. Escritura o de la Tradición” (I. De La Potterie, Gesù Verità – Studi di Cristologia Giovannea, Torino; 1973; p. 15).

[47] I. De La Potterie, ibid.

[48] 1 Corintios 10,11.

[49] 1 Corintios 15,3-4.

[50] J. Sánchez Bosch, Maestro de los pueblos – Una teología de Pablo, el Apóstol;Estella;2007; p. 45.

[51] Cf. 1 Corintios 2,13: “de lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las enseñadas por el Espíritu, combinando pensamientos espirituales con palabras espirituales.”

[52] Los descarriados de espíritu conocerán la verdad [el entendimiento], y los murmuradores aceptarán [aprenderán] instrucción.

[53] 1 Corintios 1,18-19: “porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para nosotros los salvos es poder de Dios. porque está escrito: ‘destruiré la sabiduria de los sabios, y el entendimiento de los inteligentes desecharé.’

[54] “Paolo interprete della Scrittura” en: M. Sodi – P. O’ Callaghan, Paolo di Tarso – Tra Kerygma, cultus e vita, Città del Vaticano;2000; p. 38.

En igual sentido: “Para él [Pablo] es axiomático que el verdadero sentido de las Escrituras estaba escondido y que sólo ahora se vuelve evidente en Cristo” (M.D. Hooker, “Beyond the things that are written? St Paul’s use of Scriptures” en su obra: From Adam to Christ, Cambridge;1990; p. 151). Análogamente: R. Penna, “Autonomia della fede cristologica” en su obra: L’ Apostolo Paolo…, p. 442. “Con su propia autoridad la Escritura remite a otro diferente de ella; y este otro, aunque le es superior, recibe de ella su confirmación” (M.Pesce, “La Sapienza preesistente donata ai cristiani nel Pneuma e la Scrittura – 1 Corintios 2,6-4,4” en su obra: Le due fasi…, p. 106).

[55] Lucas 24,27.

[56] 2 Corintios 3,6.

[57] E. Morin, ibid., 3.

[58] 1 Corintios 11,23-27.

[59] 1 Corintios 11,26.

[60] Pontificia Comisión Bíblica, Le Peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Città del Vaticano; 2001; nro. 40, 97.

[61] 1 Corintios 11,25.

[62] 1 Corintios 10,16.

[63] 1 Corintios 11,25.

[64] Ibid., nro. 41, 98 y 99.

[65] Jeremías 31,31ss.

[66] Ezequiel 36,26ss.

[67] Jeremías 31,32.

[68] Ezequiel 33-34; Ezequiel 36,26-27.

[69] Jeremías 31,33; Ezequiel 36,28.

[70] Lucas 22,27; Juan 13,4-5.13-17,

[71] Mateo 26,28; Marcos 14,2; cf. Exodo 24,8.

[72] Lucas 22,20; 1 Corintios 11,25 || Pontificia Comisión Bíblica, Bibbia e Morale – Radici bibliche dell ´agire cristiano, Città del Vaticano; 2008; nro. 74, p. 105.

[73] Ibid., 75, 106.

[74] 2 Corintios 3,8.

[75] Se trata de un pasaje proverbialmente complicado, como lo indican casi todos sus intérpretes: A Feuillet: “Texto erizado de dificultades” (Le Christ Sagesse de Dieu d’après les Épitres Pauliniennes, Paris; 1966; 117). A. Vanhoye, “Salut universel par le Christ et validitè de l’ Ancienne Alliance” (en: Nouvelle Revue Théologique, 118; 1996; 817): “Este pasaje de 2 Corintios es de interpretación difícil, hasta desde el simple punto de vista gramatical”. R. Penna: “Texto denso pero difícil” (L’ Apostolo Paolo…, 347; también en: 350). J.M. Marcos Dermott: “Por desgracia este capítulo es sin duda uno de los más difíciles en los escritos paulinos”, (citando en igual sentido a: J. Fitzmyr y K. Prümm) en: “2 Corintios, 3: the Old and the New Covenants”, publicado en: Gregorianum 87, 1 – 2006 – 26 y n. 4. G. Barbaglio: “esta página paulina, objeto de estudios profundos y de interpretaciones divergentes” (“Paolo i suoi scritti…, 217). M. Grilli: “El pasaje está entre los textos más complejos del epistolario paulino. Ha sido definido como “texto misterioso” (remite a: J. Lambrecht, Second Corinthians, Collegeville MI; 1999; 62), no sólo por la dificultad de comprender su significado, sino también (¿y sobre todo?) por la fatiga que implica descubrir su función pragmática. De hecho ha conocido (y conoce todavía) diversas interpretaciones”. (Quale Rapporto tra i due Testamenti? – Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici concernenti l’ unità delle Scritture, Bologna; 2007; 91).

[76] R. Penna, ibid., 347; J.M. Marcos Dermott, ibid., 32; J. Lambrecht, Second Corinthians, Minnesota; 1999; 49 y muchos otros.

[77] A. Vanhoye, ibid., 817. E. Grässer, Il patto antico nel nuovo, Brescia; 2001; p. 145.

[78] Marcos Dermott, 2 Corinthians 3: The Old and the New Covenants, pp. 28-29. Seguiremos fundamentalmente a este autor en adelante.

[79] Pasaje de la 1 Corintios 11,17ss, que acabamos de tratar y sirve de oportuno enlace con el presente. De la pluralidad de aspectos que se encierran en estos fogosos párrafos paulinos, tomaremos sólo los que se relacionan con la cuestión que nos ocupa.

[80] 1 Corintios 11,25; Lucas 22,20.

[81] 2 Corintios 2,15.

[82] Romanos 5,5; 8,11.

[83] J.M. Marcos Dermott, ibid.,, 29.

[84] Jeremías 31,33.

[85] Ezequiel 36,26-27.

[86] 2 Corintios 3,6.

[87] J.M. Marcos Dermott, ibid., 30. || Romanos 2,27-29; 7,26.

[88] 2 Corintios 3,13-15.

[89] 2 Corintios 3,16-18; Gálatas 4,21-5,1; 1 Corintios 10,1-11.16-18.

[90] J.M. Marcos Dermott, ibid., 31.

[91] Ibid., 33. “Al “ministerio de muerte” (v. 7) se podría haber esperado el contrapuesto “ministerio de vida”, pero Pablo puede escribir “ministerio del Espíritu” debido a la previa identificación del Espíritu que escribe en corazones humanos, con vida (3,3.6)” (ibid., 33, n. 23).

[92] Cf. 2 Corintios 4,5; 8,7; Filipenses 1,9; Romanos 15,58; etc.

[93] Acude aquí a: E. Larsson, Christus als Vorbild, Lund; 1962; 277 f., 191.

[94] Gálatas 4,21-5,13.

[95] De Civitate Dei 17,7.

[96] Cita ahora a: H. Ulonska, “‘Die Doxa des Mose” en: Evangelische Theologie 26 (1966) 282f., 288. Se puede confirmar: “Pablo no quiere ciertamente declarar que los escritos inspirados de ‘la antigua diathéke’ hayan perdido todo su valor. Jamás contestó la autoridad del Antiguo Testamento como revelación divina. Al contrario, no ha cesado de recurrir a él en su argumentación y el mismo texto de 2 Corintios es un ejemplo de ello, porque Pablo se apoya allí en un pasaje del libro del Éxodo, primero sin citarlo literalmente (2 Corintios 3,7; Exodo 34,30), después citándolo (2 Corintios 3,16; Exodo 3,44). Desde este punto de vista, se puede y debe decir que ‘la antigua alianza jamás ha sido revocada por Dios’” (A. Vanhoye, ibid., 818).

[97] J. M. Marcos Dermott, ibid., pp. 36-37. Algo semejante a lo que apuntaba la Pontificia Comisión Bíblica: “Cuando (Pablo) habla de un enceguecimiento de los judíos respecto a “la lectura del Antiguo Testamento ” (2 Corintios 3,14), no es que quiera hablar de una completa incapacidad de lectura, sino de una incapacidad de relectura a la luz de Cristo” (Le peuple juif..., nro. 19). Quedando esto en pie, alertaba no menos ante consecuencias apresuradas que muchos sacaban, ante “la conmoción producida por el exterminio de los judíos (la shoah)”. “Algunos llegaron a preguntarse si los cristianos no debían reprocharse el haber acaparado la Biblia judía, el Antiguo Testamento , haciendo de él una lectura en la que ningún judío se reconocería. ¿Los cristianos, entonces, han de leer esta Biblia de ahora en adelante como los judíos, para respetar realmente su origen judío?

Razones hermenéuticas obligan a dar a esta última pregunta una respuesta negativa. Porque leer la Biblia como el judaísmo la lee implica necesariamente la aceptación de todos los presupuestos del mismo, a saber, la aceptación integral de lo que hace del judaísmo, especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rabínicas, que excluyen la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Pero, en relación a la primera cuestión, la situación es diferente, porque los cristianos pueden y deben admitir que la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, que se encuentra en continuidad con las Santas Escrituras judías de la época del Segundo Templo, una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolló paralelamente. Cada una de estas dos lecturas es solidaria de la visión de fe respectiva, de la que es un producto y expresión. Por consiguiente son irreductibles la una a la otra” (ibid., nro. 22). Lo cual, para la fe cristiana, no significa que sean indiferentes, permitiéndose dos vías de salvación igualmente válidas. “Sólo cuando la ley se opone a Cristo como un camino independiente y autosuficiente de salvación debe ser rechazada. Como resultado en 2 Corintios 3, el fin del antiguo testamento puede funcionar propiamente en cuanto conduciendo a los judíos hacia Cristo, pero si los judíos lo eligen en lugar de Cristo, yerra en su finalidad y ha de ser rechazado” (J. M. Marcos Dermott, ibid., 40-41). La antigua alianza, en consecuencia, sirve en cuanto apunta hacia Cristo. Pero se vuelve nociva si pretende validez sólo por sí misma. Si lo “nuevo” descubre virtualidades escondidas en lo antiguo, lo rechazable y caduco es aferrarse únicamente a lo antiguo, sin querer aceptar esos nuevos destellos. El fruto es posterior a la semilla, pero no totalmente heterogéneo a la misma. Más aún, sin raíz no hay fruto (y menos pervive sin ella un “injerto silvestre viviente” Romanos 11,17-18). Pero… ¿es lícito detenerse en la semilla o raíz, sin dejar que se desarrolle? Lo preparatorio y provisorio ayuda a comprender lo que desde allí ha evolucionado hacia lo acabado y definitivo. Mas, se ha de preferir lo perfecto. “En muchas ocasiones y de diversas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres, ahora en este tiempo final, nos habló por medio de su Hijo” (Hebreos 1,1-2).

[98] E. Grässer, ibid., 148, n. 157, citando a: Ph. Vielhauer, “Paulus und das Alte Testament” en: Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschift E. Bizer…, Neukirchen; 1969; p. 220.

[99] 1 Corintios 13,8-10.

[100] 1 Corintios 3,14.

[101] 1 Corintios 10,1-11.

[102] Gálatas 4,21-5,1.

[103] 1 Corintios 9,9; Romanos 4,23 s.;15,4. || J.M. Marcos Dermott, ibid., 45. Viene bien aquí repasar la nota 29, que se puede completar con esta explicación de Barbaglio: “Realiza [Pablo] una libre y creativa lectura de los textos del Antiguo Testamento, similar por lo general, aunque con intensidad impar, al modo de citar de sus contemporáneos, se trate de judíos o grecorromanos, aunque original en su cualidad intrínseca de lectura “cristiana”, iluminado por la realidad nueva abierta por el Evangelio, que hace aparecer las Escrituras como pre-evangelio (Gálatas 3,8 proeuangízesthai), pre-escritura (Romanos 14,4: prograféin)… “Ahora bien estos acontecimientos (tauta) les acaecían a modo de ejemplo (tipykós) y fueron puestos por escrito para advertencia nuestra (egrafé de pros nouthesían hemón), para quienes ha salido al encuentro el fin del mundo (ta téle ton aiónion)”. (“Paolo e i suoi scritti…, pp. 210-211). Destacando además –ibid., n. 94– “Nótese la distinción entre historia bíblica (“estos acontecimientos”) y su escritura (“fueron puestos por escrito”), ambas tendentes a amonestar a los creyentes. ”

[104] Se refiere aquí a: P. E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians, NIC, 8th ed., Grand Rapids: Eerdmans; 1980; p. 94.

[105] Cita a: N. Lohfink, The Covenant never Revoked, New York;1991; 40 (ed. castellana: La Alianza nunca derogada, Barcelona; 1992; p. 57).

[106] Lucas 5,39; Juan 5,45; 8,53; 9,28 s: cf. Hechos 17,18-20,32.

[107] Lucas 5,37s; Hechos 2,13.

[108] 2 Corintios 5,17; Gálatas 6,15.

[109] Romanos 6,3s; 7,6.

[110] 1 Corintios 5,7s.

[111] Romanos 6,4-11; Gálatas 3,24s.

[112] Gálatas 3,27s; Romanos 13,14.

[113] 1 Corintios 15,45.

[114] Romanos 12,2.

[115] 2 Corintios 4,16.

[116] Gálatas 3,10; Efesios 2,15; 4,20-24.

[117] J. M. Marcos Dermott, ibid., 50.

[118] 1 Corintios 15,49.

[119] 1 Corintios 4,7.

[120] Bien intuyeron este proceso los artistas que confeccionaron los vitrales de algunas catedrales, representando a los profetas del Antiguo Testamento como gigantes, llevando en sus hombros a los jóvenes evangelistas. Sin encaramarse en los primeros, los últimos no habrían podido avizorar los nuevos y más amplios horizontes.

[121] “Nosotros, en cambio, con el rostro descubierto reflejamos, como en un espejo, la gloria del Señor y somos transfigurados a su propia imagen con un esplendor cada vez más glorioso, por la acción del Señor que es Espíritu” (2 Corintios 3,18).

[122] Romanos 11,17-24.

[123] J. M. Marcos Dermott, ibid., 57. Tal vez lo expuesto ayude a responder a la situación retratada por M. Grilli (Quale Rapporto tra i due Testamenti?…, p. 13). “Uno de los portales de la catedral de Notre Dame en Strasburgo está adornado a los lados por dos estatuas: una representa a la sinagoga vendada, con la lanza quebrada y las tablas de la Torah que se le caen de las manos; la otra es la Iglesia que se adelanta triunfante con la cruz en una mano y el cáliz en la otra. (La nota 19 recuerda: “Una copia de estas estatuas se encuentra en Tel Aviv en el museo de la diáspora –bet hatefutzoth– para ilustrar la consideración que la vida y la fe de Israel han tenido en el mundo cristiano). ¿Está verdaderamente vendado el hebraísmo al leer las Escrituras? ¿Sólo los cristianos pueden entender rectamente la primera parte de la Biblia que, originariamente, no les pertenecía? Y si la Iglesia ha recibido el así llamado “ Antiguo Testamento ” en herencia de parte del pueblo hebraico, ¿es adecuada una lectura “funcional”, que entienda al Antiguo Testamento como el primer estadio de un recorrido que encuentra su cumplimiento sólo en su desembocadura en el Nuevo, sin tener cuenta del espesor que le han dado aquellos a quienes ha sido encomendado?” Nos preguntamos si es verdad que el Antiguo Testamento no pertenecía a los cristianos también en sus orígenes, ya que fue dado para que, por Abraham “se bendigan todos los pueblos de la tierra” (Génesis 12,3). Opinamos que lealmente lo vislumbra esta reflexión del escritor judío Shalom Ben-Chorim: “El hebraísmo debe caer en la cuenta de que aquel movimiento mesiánico iniciado por Jesús de Nazareth, a diferencia de casi 30 movimientos mesiánicos desde Bar-Kochba a Sabbatai Zewi, no ha sido un episodio pasajero, sino que dura por siglos. Aún cuando no podamos hablar de reino de Dios, hablemos sin embargo de la Iglesia que, del mismo granito de mostaza de la comunidad primitiva (Marcos 4,30-32), se ha desarrollado en un árbol que da sombra a todo el mundo. ¿Puede suceder todo esto sin la intervención de Dios?… Querría designar este acontecimiento cumplido por Dios como la recomposición del pueblo de Dios dividido. ¿Puede haber dos pueblos elegidos? No, no hay más que un solo pueblo de Dios, pero que está formado por dos partes. Éste fue el caso del antiguo Israel, de la anfictionía de las 12 tribus y esto todavía forma la estructura fundamental del más grande Israel, compuesto de todos aquellos que profesan al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob” (en: Concilium, nro. 22; 1988; p.103). ¿Puede Israel comprender cómo Abraham haya llegado a ser “padre de muchos pueblos” (Génesis 17,4; Romanos 4,17), sin reconocer el papel jugado por el cristianismo en esta paternidad? ¿Puede el hebreo deslizar la pregunta sobre la relación entre las profecías bíblicas, presentes en el patrimonio de su fe y el acontecimiento neotestamentario, como lugar de una desconcertante y misteriosa realización de las mismas? Parece, pues, que la imagen de la Sinagoga vendada puede bien fundarse en 2 Corintios 3,14, con tal que la “iglesia triunfante” nunca olvide que sólo “Cristo nos da esta seguridad delante de Dios, no porque podamos atribuirnos algo que venga de nosotros mismos, ya que toda nuestra capacidad viene de Dios” (ibid., vv. 4-5).De hecho, portando la imagen de la Iglesia la cruz y el cáliz del Señor, así lo manifiesta el arte medieval. Por otra parte, conviene repetir lo que ya se ha recordado, según un anterior documento de la Pontificia Comisión Bíblica: “Cuando habla (Pablo) de un enceguecimiento de los judíos respecto a “la lectura del Antiguo Testamento ” (2 Corintios 3,14) no es de una completa incapacidad de lectura que quiere hablar, sino de una incapacidad de relectura a la luz de Cristo” (Le peuple juif…, nro. 19). Por ende, se ha de aplicar, tanto a la comparación paulina (“velo en los ojos de los judíos”) como a su representación artística medieval, el “comparatio non tenet in omnibus”. Así, cuando llamamos a Cristo “cordero de Dios”, no queremos decir que tenga pezuñas y lanas. Sin embargo, innumerables artistas así, tal cual, lo han representado. De modo análogo, si Pablo afirma que el pueblo judío “lee sus escrituras” (2 Corintios 3,14), está admitiendo cierta capacidad de visión. “Ven” a Abraham, el decálogo, al Mesías anunciado y esperado, la acción de los profetas. La ceguera proviene de su miopía en llegar a percibir en tales bocetos, su orientación a la obra perfecta en Cristo y su nueva alianza.

[124] Romanos 1,19s.

[125] J. M. Marcos Dermott, ibid., 61.

[126] 1 Corintios 1,22.

[127] 1 Corintios 11,17-34.

[128] 1 Corintios 11,26.

[129] Oseas 11,1-3.

[130] Mateo 28,19.

[131] Romanos 1,16.

[132] 1 Corintios 1,2

[133] Romanos 11,12.