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Néstor Martínez Valls

El R. P. Jerónimo Bórmida OFM acaba de hacernos llegar un escrito acerca de los milagros, sobre el cual nos interesa compartir algunas reflexiones. Allí se hacen afirmaciones como las siguientes:

“La gracia es un debitum, algo que se le debe a la humanidad. La gracia pertenece a la naturaleza humana.”

“La suprema intimidad con Dios –desde el momento que se nos ha revelado como posible– tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre.”

“El milagro es connatural a la naturaleza humana y esto por pura gracia.”

Deberemos comenzar diciendo algo sobre el concepto de “sobrenatural”.

“Sobrenatural” es un concepto relativo o, mejor dicho, relacional. Tiene que haber o ser posibles por lo menos dos naturalezas para que se pueda hablar de lo “sobrenatural”, porque para una naturaleza dada, es sobrenatural lo que la supera, si hay algo que la supere, por tanto. Nada es sobrenatural en sí mismo, como nada está a la derecha en sí mismo.

Dentro de la analogía, tenemos que decir que la Naturaleza divina le conviene a Dios en forma totalmente natural: es natural para Dios ser Dios. Es en relación con nuestra naturaleza creada que Dios es sobrenatural. Para Dios no hay nada sobrenatural, pero no en el sentido de que para Él lo sobrenatural no exista, porque Él sabe que Él mismo sí supera a toda naturaleza creada o creable, sino porque no hay ni puede haber nada superior a Él.

Respecto de nosotros, creaturas, por tanto, sí hay algo sobrenatural, porque existe Dios, que supera infinitamente toda naturaleza creada o creable.

Supuesto que lo sobrenatural sí existe respecto de nosotros, ¿habrá que preguntarse si lo sobrenatural puede ser en nosotros o para nosotros natural? Parece claro que no, y que se trata de una simple contradicción en los términos. La naturaleza no puede estar por sobre sí misma, ni la participación en la naturaleza divina puede ser algo natural para la creatura.

¿Cómo entender entonces algunas de las frases que aparecen en el texto del P. Bórmida? Por ejemplo:

“La gracia es un debitum, algo que se le debe a la humanidad. La gracia pertenece a la naturaleza humana.”

Desde que “gratuito” quiere decir, justamente, “indebido”, una gracia que es un “debitum” es una perfecta contradicción, y como tal, insalvable.[1]

No ayuda mucho a resolverla el texto de Escoto citado a continuación por el P. Bórmida:

“Dios es fin natural del hombre; asequible, empero, no natural, sino sobrenaturalmente.”[2]

Pero de este texto no se sigue que para Escoto la gracia sea un debitum, “algo que se le debe a la humanidad” y que “pertenece a la naturaleza humana”, como dice el P. Bórmida.

Lo contrario sostiene el R. P. Juan Alfaro SJ, en su obra Lo natural y lo sobrenatural. Dice Alfaro, exponiendo el pensamiento de Escoto:

“Dios obra sobrenaturalmente cuando obra por pura liberalidad y gratuitamente fuera de su actividad ordinaria exigida, de algún modo, por las causas segundas […] La gratuidad o pura liberalidad, es decir, ausencia de toda exigencia de parte de la creatura, he ahí la característica distintiva de la actividad sobrenatural divina […] los conceptos de “debido” y “gratuito” son, pues, los que en último término separan en el pensamiento de Escoto lo natural de lo sobrenatural.”[3]

En particular este texto de Escoto citado por Alfaro, parece refutar de antemano a De Lubac, con quien veremos que tiene afinidad lo que sostiene el P. Bórmida:

“In pura rectitudine naturale potest (Deus) hominem creare…; quia si non poste natura fieri recta rectitudine naturali et sine gratia, tunc gratia esset naturalis, licet non naturae lapsae, tamen naturae in rectitudine propria institutae…”[4]

“Dios puede crear al hombre en una pura rectitud natural… porque si la naturaleza no pudiese llegar a ser recta con una rectitud natural y sin la gracia, entonces la gracia sería natural, aunque no para la naturaleza caída, sí para la naturaleza instituida en su propia rectitud…”

Cabe preguntarse, obviamente, por qué es necesaria una ayuda sobrenatural para alcanzar un fin natural. Un fin natural es, lógicamente, algo que está dentro de la capacidad natural.

No es el caso del sobrenatural quoad modum y no quoad substantiam, de que habla la escolástica, por ejemplo, cuando Jesús con una palabra seca la higuera, que puede ser secada por medios naturales. En estos casos, el efecto puede conseguirse naturalmente, pero en el caso particular se consigue sobrenaturalmente. Mientras que aquí Escoto habla de algo que no puede conseguirse naturalmente, a pesar de que es un fin natural.

Como vimos, Escoto sostiene que es natural nuestra capacidad de recibir pasivamente el fin sobrenatural (la visión beatífica), pero es sobrenatural la capacidad de tender activamente a ese mismo fin. ¿Alcanza eso para decir que ese fin es un fin natural? ¿O habría que decir que es un fin natural en cuanto a la recepción y sobrenatural en cuanto a la consecución activa?

Podría pensarse, en efecto, a propósito del dicho del P. Bórmida, en la tesis del R. P. Henri De Lubac SJ en Surnaturel.

A pesar de que De Lubac no habla de un fin último “natural” en el hombre, su postura tiene analogía con la que aquí se expone, pues para él hay una auténtica exigencia natural del fin sobrenatural, porque ése es el único fin posible de la creatura racional. La naturaleza humana (y angélica) es una naturaleza especial, que sólo puede realizarse sobrenaturalmente, en la visión beatífica, de modo que tiene en sí misma una exigencia natural del fin sobrenatural, una exigencia de la gracia, y esa exigencia, dice De Lubac, no anula el carácter gratuito de la gracia, porque la exige precisamente como gracia, es decir, como don gratuito. A eso le llama De Lubac la “paradoja” del sobrenatural.

¿Cómo distinguir aquí entre la “paradoja” y la contradicción pura y simple? Una exigencia de la gracia como don gratuito ¿no es lo mismo que hablar de un círculo que es cuadrado en tanto que redondo?

La exigencia y la gratuidad son conceptos mutuamente contradictorios. Lo que se exige no es gratuito y lo que es gratuito no se puede exigir. Aquello que puede ser exigido es objeto de un derecho, mientras que no tiene sentido hablar de un derecho a lo que se da gratuitamente. Los obreros que fueron a trabajar a la viña a diversas horas del día no tenían todos derecho al mismo salario. Si el dueño de la viña les dio el mismo salario a todos, fue por su generosidad, o sea, precisamente, porque en forma gratuita les dio más de lo que podían exigir en derecho. Y así se lo dice a los que se quejan: ¿Acaso no convine contigo en un denario? Toma lo tuyo y vete. ¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo mío?

Él no le hizo injusticia a los que pagó un denario por trabajar todo el día, porque eso era lo que había acordado con ellos. Respecto de los otros, a los que también dio un denario a pesar de que habían trabajado mucho menos, no dice que les ha dado lo que era de ellos, como dice de éstos, sino que dice que él tiene derecho a hacer lo que quiere con lo que es suyo, mostrando así claramente la gratuidad del don, que va más allá de toda exigencia y de todo derecho posible de parte del que lo recibe.

Por otra parte, es en Santo Tomás, precisamente, al que el P. Bórmida acusa aquí mismo de separar lo natural y lo sobrenatural, que De Lubac quiere apoyarse, porque encuentra en él la tesis del “deseo natural del fin sobrenatural”. Para Santo Tomás, los “dos pisos” de que habla el P. Bórmida no estaban en todo caso tan incomunicados que no pudiese expresar esta osada y profunda idea de que en toda creatura racional hay un deseo natural de la visión beatífica.

Y si a esto agregamos que obviamente esa visión beatífica sólo puede alcanzarse por medios sobrenaturales ¿en qué queda, se preguntará alguno, la diferencia entre Santo Tomás y Escoto en este punto?

Por ahora baste observar que no es lo mismo hablar de un “fin natural que debe ser alcanzado sobrenaturalmente”, como Escoto, que hablar de un “fin sobrenatural que es objeto de un deseo natural por parte del hombre”, como Santo Tomás.

Sin embargo, por lo ya dicho, tanto Santo Tomás como Escoto están de acuerdo en que no hay exigencia de la gracia en la creatura.

¿Qué sentido inteligible se puede dar a la afirmación de que

“la suprema intimidad con Dios –desde el momento que se nos ha revelado como posible– tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre” al mismo tiempo que “es un don gratuito de Dios, absolutamente trascendente, inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada”?

¿Cómo lo que corresponde a la capacidad natural del hombre es inasequible a cualquier actividad de la naturaleza humana? ¿De qué “capacidad natural” estamos hablando entonces?

Santo Tomás y sus seguidores hablan de una “potencia obediencial” en la naturaleza de la creatura racional, por la cual ésta está pasivamente abierta a todo lo que el Creador disponga hacer de ella. Al P. Bórmida esto le parece poco, la considera una “pasividad neutra e indiferente”.

¿Será necesaria entonces una actividad natural de la creatura que la capacite para la visión beatífica? ¿Cómo seguir manteniendo, entonces, que Dios como fin último del hombre es “inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada”?

Según el P. Alfaro, para Escoto la “capacidad natural” del alma humana para lo sobrenatural se reduce precisamente a una pasividad, al ser naturalmente capaz de recibir pasivamente la gracia por obra de una causa eficiente sobrenatural, que es Dios.[5]

El P. Bórmida hace referencia a Rahner y su “existencial sobrenatural”. Pero esta teoría de Rahner, más allá de lo que valga en sí misma, es totalmente contraria a lo que sostiene De Lubac y a lo que sostiene el P. Bórmida. El “existencial” de Rahner es, precisamente, sobrenatural. Es algo que no forma parte de la naturaleza humana como tal y sin lo cual ésta podría haber sido creada.

Rahner se afilia explícitamente a la sentencia de la Humani Generis de Pío XII, donde se dice que es corromper la gratuidad del orden sobrenatural sostener que Dios no puede crear seres racionales sin ordenarlos a la visión beatífica, o sea, decimos nosotros, sostener que hay en la naturaleza creada racional alguna “exigencia” de lo sobrenatural.[6]

Para Rahner, por tanto, también “gratuito” y “exigido por la naturaleza humana como tal” son incompatibles, como vimos por otra parte en la primera nota.

Otro tema es el “existencial sobrenatural” de Rahner, que da la impresión de simplemente hacer retroceder el problema, de la relación entre la naturaleza y la gracia, a la relación entre la naturaleza y el “existencial sobrenatural”.

Con esto llegamos al tema del milagro. El P. Bórmida, consecuente con el planteo citado, dice que

“El milagro es connatural a la naturaleza humana y esto por pura gracia.”

Es claro que a esta afirmación hacemos las mismas críticas que acabamos de exponer, pues se trata de la misma yuxtaposición contradictoria de lo que es natural, y por tanto, exigido y exigible por la naturaleza humana, y lo que es gratuito, y por tanto, no exigido ni exigible por esa misma naturaleza humana.

Lo natural es exigido por la naturaleza humana, ante todo, en el sentido de que sin ello no sería tal naturaleza humana. Porque si la naturaleza humana puede ser ella misma sin tal o cual característica, entonces, obviamente, no la exige, pero tampoco es, por eso mismo, una característica natural.

Es cierto que la naturaleza humana puede seguir siendo ella misma a la vez que carece de muchas cosas que son ciertamente “connaturales”, como ocurre en el caso del ciego, del sordo, del mudo, etc. Pero eso nos habla solamente de grados o tipos diferentes de “exigencia”. Están las partes esenciales de la naturaleza humana, sin las cuales no sería humana, como la racionalidad o la animalidad, y las partes “integrales” de la naturaleza humana, sin las cuales no sería una naturaleza humana íntegra, dotada de todo aquello que naturalmente le conviene, como, por ejemplo, la vista, dos brazos, el oído, etc., pero cuya falta no hace que pierda su humanidad esencial.

En todos esos casos estamos hablando de “exigencias” de la naturaleza, aunque se trate de distintos tipos de exigencias, a saber: exigencias absolutas, para ser simplemente humano, y exigencias condicionadas, para poseer la naturaleza humana con todo aquello que naturalmente le conviene, aunque no lo exija absolutamente, como nos nuestra claramente la experiencia misma.

En efecto, si la vista, el oído, los dos brazos o las dos piernas, etc., no fuesen de algún modo “exigencias” de la naturaleza humana, no sería considerada como un “mal” la carencia de esas cosas.

En ninguno de estos casos, por tanto, podemos hablar de “gratuidad”. Y eso porque, como dijimos, “exigencia” y “gratuidad” son conceptos mutuamente excluyentes. La gracia divina implica una absoluta falta de exigencia de parte nuestra, al contrario de los bienes “connaturales” de la vista o el oído a cuyo nivel es obvio que no puede ser colocada.

En el texto del P. Bórmida hay dos pistas argumentales para tratar de hacer ver esa especie de “identidad final” entre lo natural y lo sobrenatural. Una es la referencia a San Agustín, y a su concepción del “milagro” como el fruto de nuestra ignorancia. El Santo dice que lo que llamamos “milagro” es lo que va más allá de lo que nosotros conocemos, pero que Dios no hace nada que vaya contra la naturaleza que Él mismo ha creado. Dice San Agustín que a cada cosa le resultará natural lo que Él haga, puesto que de Él proviene todo el orden, el ritmo y la regulación de la naturaleza.

Ante todo, el Doctor de la Gracia no podía pensar que lo que en nosotros es lo sobrenatural por excelencia, la gracia santificante, fuese considerado “sobrenatural” simplemente por desconocimiento de las potencialidades de nuestra naturaleza humana, pues eso lo haría un pelagiano más radical que el mismo Pelagio y sus seguidores.

En lo que respecta al milagro, no parece que aquí el Santo contraponga lo “natural” a lo “sobrenatural” (supra naturam), concepto elaborado posteriormente en la Escolástica medieval, sino a lo “violento” (contra naturam), como era tradicional oponerlos desde los griegos. Dios no violenta a la naturaleza creada cuando la eleva al orden sobrenatural. No se trata, diríamos hoy, de que lo sobrenatural sea natural, sino de que no es violento.

En efecto, lo que dice San Agustín al introducir esa idea es que “Omnia portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt”, es decir, “Decimos que los milagros son contra la naturaleza, pero no es así.”[7]

La otra base argumentativa del P. Bórmida parece ser la referencia a Teilhard de Chardin y la visión evolucionista de la realidad. Según esto, no hay todavía “naturalezas”, sino solamente, en todo caso, el proceso de formación de las mismas. En palabras del P. Bórmida:

“La naturaleza se encuentra en génesis y por lo tanto no debemos hablar de cosmos sino de cosmogénesis, o de hombre sino de antropogénesis.”

Aquí está el quid de la cuestión. Lo que se nos presenta es una visión heraclitiana de la realidad. No hay ser, sino devenir.

Según esto, es lógico que no se pueda hablar de lo “sobrenatural”. Para que haya sobrenatural, tiene que haber naturaleza. Ése es el sentido, ante todo, de la expresión medieval según la cual la gracia supone la naturaleza. Si no hay naturaleza, porque todavía se está, en todo caso, haciendo (digo “en todo caso”, porque habría que ver si ese proceso puede llegar algún día a constituir algún ser dotado de naturaleza, ya que eso implicaría pasar de una filosofía heraclitiana a otra distinta) es claro que tampoco puede haber algo que trascienda esa naturaleza, es decir, algo sobrenatural.

Pero también es claro, entonces, que la misma idea de “gracia” queda en entredicho. La “gracia” implica, sí, la incapacidad de exigencia por parte del que la recibe, pero por eso mismo implica, sobre todo, al que la recibe. Tiene que haber “algo”, más concretamente, “alguien”, que sea el destinatario de la gracia. Pero no alcanza, para que haya “alguien”, con el proceso de formación o génesis de ese “alguien”. Por definición, un tal proceso no ha desembocado aún en el término al que apunta. Lo dice la misma frase del P. Bórmida: “no debemos hablar de cosmos sino de cosmogénesis, o de hombre sino de antropogénesis.”

Por eso la Biblia no es heraclitiana. La Escritura no dice que Dios haya creado a la antropogénesis o a la cosmogénesis, sino que Dios creó al hombre y al mundo. Porque el mensaje central de la Escritura es que Dios, por Jesucristo, es el Redentor del hombre, lo cual implica que el hombre ya existe, para que pueda ser redimido.

Que el hombre y el mundo estén en perpetuo devenir, es otra cuestión. Para ello es necesario ante todo que el hombre y el mundo existan. Como dice Aristóteles, la filosofía de Heráclito es como un vuelo, sin ave que vuele.

Finalmente, por lo que toca al milagro, el P. Bórmida cita un texto, al parecer de Spinoza, en el cual se dice que, como Dios es el creador de la naturaleza y de sus leyes naturales, si Dios actuase contra esas leyes naturales, estaría actuando contra su misma Naturaleza divina, contra su Entendimiento y contra el decreto de su Voluntad.

Curiosamente, aquí es el mismo San Agustín el que responde por adelantado a Spinoza: en el decreto eterno divino están presentes, desde antes de que exista el mundo, tanto las leyes naturales como las excepciones a las mismas. La Voluntad divina es soberanamente dueña de disponer tanto una cosa como la otra en su Plan providencial y eterno.

La divinización moderna de las leyes naturales se entiende en una filosofía panteísta como la de Spinoza, en la cual, efectivamente, todo es Dios. Pero no se entiende en el creacionismo cristiano. Las leyes naturales, así como la naturaleza creada misma, son algo creado, y por tanto, están sometidas, en última instancia, al Creador. Éste no tiene que violentar nada ni actuar en nada contra Sí mismo para ser el Creador y por tanto el Señor de todo lo que ha creado.

Respecto de los milagros, también, trae el P. Bórmida una cita de Joachim Jeremias en la que se dice que en el caso de los milagros de los Evangelios

“Se trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente de las que los textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jesús con una breve orden; pero se trata también de la curación de leprosos en el sentido amplio en que entonces se entendía esta enfermedad, de paralíticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que están en la línea de lo que la medicina llama terapia de superación”.

Esta cita es realmente sorprendente, o mejor dicho, debería serlo si no hubiésemos desarrollado ya la costumbre de oír semejantes “explicaciones” del texto bíblico. ¿Qué puede querer decir? O bien se afirma aquí que “en la línea” de la medicina actual está el curar leprosos poniéndoles la mano en la cabeza, o dar la vista a ciegos de nacimiento con un poco de barro, o incluso, en definitiva, resucitar muertos, cosa que obviamente no es así, o bien que Jesús no hizo ninguna de esas cosas, sino que se limitó a sugestionar a personas que sufrían padecimientos “psicosomáticos”, cosa que no es, evidentemente, lo que quieren trasmitirnos los Evangelios.

Resulta que los leprosos del tiempo de Jesús lo eran “en sentido amplio” (?) y que los ciegos padecían una enfermedad “psicógena”. ¿Por eso Jesús envía a estos “leprosos en sentido amplio” a que se muestren al sumo sacerdote para que vea que ya no tienen las terribles llagas de la lepra? ¿Los ciegos eran ciegos reales, es decir, verdaderos ciegos? En ese caso, poco importa que la causa de su ceguera haya podido ser psíquica, si finalmente produjo una lesión orgánica. ¿Se puede sanar una lesión en el nervio óptico, o en la córnea, por ejemplo, por “terapia de superación”?

Con esto pasamos a lo que el P. Bórmida tiene para decir sobre la teología tomista, en lo relativo al tema del pecado y la redención. La acusación fundamental es que en la Suma, el Verbo Encarnado y Redentor forma parte de un “plan B”, que Dios debió “imaginar” luego de presenciar la caída de los primeros padres.

Es claro que algo así no ha podido pasar siquiera por la mente de Santo Tomás y de sus discípulos. La inmutabilidad y la intemporalidad de Dios y de todas sus acciones es uno de los postulados básicos del tomismo, como el mismo P. Bórmida hace notar en otra parte de su escrito.

Siguiendo a San Agustín, Santo Tomás enseña que Dios existe en un eterno presente, un eterno “ahora” sin antes y sin después, sin sucesión, porque Dios, siendo Perfectísimo, es absolutamente Inmutable, incapaz de cambiar, ya que todo cambio implica algún límite en el que cambia, puesto que aún no tiene lo que va a tener, o ya no tiene lo que tenía. Si para nosotros, seres finitos, la perfección (siempre relativa, por eso mismo) sólo puede estar al final de un proceso de transformación, para Dios, que nos trasciende infinitamente, ese proceso de transformación no es necesario: Él posee la Perfección suma desde siempre y para siempre, desde la Eternidad, sin posibilidad de aumento o de disminución de su Bien Infinito.

Si el hombre y el mundo están en perpetuo devenir, Dios es, por el contrario, absolutamente Inmutable. Y ésa es una de las distinciones fundamentales entre el Creador y la creatura. Se entiende, por tanto, que una filosofía movilista como la de Heráclito desemboque en el panteísmo, como se ha visto por ejemplo en el caso de Hegel, que dice haber utilizado todos los principios de Heráclito para su filosofía. El mismo Teilhard de Chardin no está exento de la sospecha de que de su visión del mundo no se derive lógicamente una postura panteísta, pues parece afirmar que Dios “evoluciona” junto con su creación, lo cual sería rechazado con horror por Escoto, así como debe serlo por todos los teólogos cristianos ortodoxos en general.

Y lo mismo hay que decir de los actos divinos de Inteligencia y de Voluntad. Son eternos e inmutables como Dios mismo. Y por tanto, no hay en ellos sucesión temporal alguna, y por eso mismo, es absurdo totalmente pensar en un Dios que está esperando a ver si el “plan A” funciona, para luego, decepcionado por la falla de la creatura, de la cual presumiblemente recién vendría a enterarse, tener que implementar el “plan B”.

Es obvio que para Santo Tomás todo eso ha estado presente desde siempre en el plan eterno de Dios, y en este punto preciso Escoto está totalmente de acuerdo, así como todos los teólogos clásicos en general.

Para todos estos autores, en el plan eterno e inmutable de Dios algunos elementos están subordinados a otros. Unas cosas son medios para otras, que son sus fines. Ese orden, sin ser un orden temporal, que acabamos de excluir, es un orden lógico, inteligible, o si se quiere, un orden de finalidad, que subsiste eternamente en la indivisible y no sucesiva Eternidad divina.

Teniendo en cuenta ese orden que de un modo u otro todos admiten, lo que Escoto niega es otra cosa: que el Verbo Encarnado haya sido querido por Dios en orden a la redención del hombre pecador. Para Escoto, eso iría contra la dignidad del Verbo Encarnado, y contra la centralidad que Él debe tener en todo el plan de la Providencia. Cristo, Verbo Encarnado, ha sido querido por Dios por Sí mismo, no en orden a otra cosa, según Escoto, y todo lo demás ha sido querido “por Él y para Él”, como enseña San Pablo.

Aquí hay que decir que, en un sentido, Santo Tomás estaría de acuerdo con Escoto, porque él enseña que Dios no quiere unas cosas en función de otras. La voluntad divina, soberanamente dueña de lo creado y libre por tanto respecto de todas sus creaturas, no se ve obligada a acudir a los medios, para poder alcanzar los fines. Pero sí quiere, dice Santo Tomás, que unas cosas sean medios para otras: “Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”. “No quiere esto a causa de esto otro, sino que quiere que esto sea a causa de esto otro”. Distinción sutil, pero fundamental. La voluntad divina permanece siempre por encima de todos sus objetos creados.

Escoto diría probablemente, que de todos modos la Voluntad divina no ha podido querer que el Verbo Encarnado sea un medio para la salvación del hombre pecador.

Pero el problema es que la afirmación contraria está en toda la Escritura y en toda la Tradición de la Iglesia, y hasta está incluida en el Credo, cuando dice que “por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo”.

Por otra parte, si suponemos con Escoto que Dios “primero” quiso a Cristo, Verbo Encarnado, sin relación alguna todavía con el pecado y con la redención de los pecadores, y “después” quiso todo lo demás, en orden a Él, nos tenemos que preguntar cómo es que finalmente el Padre envía al Hijo para redimir a los pecadores, porque si hay algo innegable en la fe cristiana, es precisamente eso.

Escoto o sus discípulos dicen que Cristo fue querido primero que todo, independientemente del pecado, y que su venida “en carne pasible” fue querida como consecuencia de la previsión divina del pecado de Adán, al cual vino “en carne pasible” a poner remedio.

Esto debilita el sentido de la expresión “El Verbo se hizo carne para salvarnos”, que está en la Escritura y en la Tradición, reduciéndola a “El Verbo se hizo carne pasible para salvarnos”.

En definitiva ¿quería o no quería el Padre que el Verbo Encarnado redimiese a los hombres mediante su muerte en la Cruz? ¿Fue algo “imprevisto” para Dios la Pasión y muerte de Cristo? ¿Fue algo previsto, pero solamente permitido, no querido por Dios? El mal es solamente permitido, el bien es además querido por Dios. ¿No tuvo nada de bueno el sacrificio de Cristo en la Cruz, que por amor se entregó a Sí mismo por todos nosotros? Y si tuvo algo de bueno, ¿eso bueno es solamente permitido, o también querido por el Padre?

Nos dice la Escritura: “Nadie me quita la vida, yo la doy de mí mismo. Tengo poder para darla, y poder para volverla a tomar. Tal es el mandato que recibí de mi Padre.”[8] ¿Un mandato de hacer algo es lo mismo que una mera permisión de que algo ocurra? ¿Se puede no querer aquello se manda hacer? “Tanto amó Dios al mundo que entregó a su único Hijo, para que todo el que crea en Él no muera, sino que tenga vida eterna”[9] “Ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos.[10]

Y el Catecismo:

456. Con el Credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando: “Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen y se hizo hombre”.

“457. El Verbo se encarnó para salvarnos reconciliándonos con Dios: ‘Dios nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados.[11] “El Padre envió a su Hijo para ser salvador del mundo.’[12] ‘Él se manifestó para quitar los pecados.’”[13]

Nuestra naturaleza enferma exigía ser sanada; desgarrada, ser restablecida; muerta, ser resucitada. Habíamos perdida la posesión del bien, era necesario que se nos devolviera. Encerrados en las tinieblas, hacia falta que nos llegara la luz; estando cautivos, esperábamos un salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un libertador. ¿No tenían importancia estos razonamientos? ¿No merecían conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta nuestra naturaleza humana para visitarla ya que la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado?[14]


[1] El mismo Rahner considera que esa contradicción es insalvable, como puede verse en Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia. Hablando de la postura de D., que intenta mostrar que “ordenación absoluta de la naturaleza del hombre, en cuanto tal, a la gracia y carácter indebido –sobrenaturalidad– de ésta no se excluyen”. Dice Rahner: “El ejemplo no prueba, pues, que lo mismo (gracia) pueda ser, a la vez y bajo el mismo aspecto –dinamismo natural hacia la gracia– debido e indebido. No prueba, por tanto, que el carácter de indebido y indenegable puedan darse en una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultáneamente.” (Escritos de teología, vol. I, Ed. Taurus, Madrid, 1959, p. 335).

[2] Ordinatio, prol. pars 1 q. un., n. 32; Vat. 1, 19.

[3] Alfaro, Juan, SJ, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, CSIC, 1952; pp. 53-54.

[4] ibid.

[5] Alfaro, Juan, SJ, Op. Cit.: Lo natural y lo sobrenatural… Dice el P. Alfaro: “Escoto no formula en ninguna parte en términos explícitos este carácter pasivo del apetito natural de la visión de Dios, pero lo indica suficientemente al distinguir, de un modo general, en la voluntad dos tendencias naturales –una pasiva, a recibir, y otra activa, a obrar– y al afirmar por otra parte, como luego veremos, que el ser intelectual creado es absolutamente impotente para ordenarse activamente hacia la consecución de la visión de Dios. Poner en tal ser un apetito natural, que incluyera tendencia activa hacia el fin, sería incurrir en una contradicción manifiesta, y nada nos obliga a atribuir tal contradicción a Escoto.” (p. 44).

[6] Pío XII, Encíclica Humani Generis de 1950: “Alii veram «gratuitatem» ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet.” Traducimos: “Otros corrompen la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, pues sostienen que Dios no puede crear seres dotados de intelecto sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica.”

[7] De civitate Dei, XXI, 8, 2-5.

[8] Juan 10,18.

[9] Juan 3,15.

[10] Marcos 14,24.

[11] 1Juan 4,10.

[12] 1Juan 4,1.

[13] 1Juan 3,5.

[14] San Gregorio de Nisa, or. catech. 15.