matrimonio-indisoluble
Néstor Martínez Valls

El R. P. J. Silvio Botero G., CSsR., ha publicado un artículo titulado “El cónyuge injustamente abandonado. Una situación que reclama justicia,”[1] en el que propone “flexibilizar” la doctrina de la indisolubilidad matrimonial para el caso de la parte inocente de los “fracasos conyugales.”

Es un autor muy citado hoy por quienes abogan por la posibilidad de que los bautizados divorciados y vueltos a casar puedan recibir la Eucaristía. Haremos aquí un breve análisis. Los subrayados son nuestros.

La pregunta obvia que suscita la tesis del P. Botero es si el matrimonio cristiano es indisoluble o no lo es. La respuesta de Botero sería que sí es indisoluble, pero que la indisolubilidad admite excepciones en algunos casos.

Eso, en buena lógica, y sobre todo en la práctica, equivale a negar que el matrimonio sea indisoluble. En efecto, “indisoluble” quiere decir “que no se puede disolver”, mientras que plantear excepciones a la indisolubilidad quiere decir que en algunos casos sí se puede disolver. Es como decir que un tirador es “infalible” porque, salvo las veces en que yerra el tiro, acierta siempre, sin poder fallar.

Dicho de otra manera, ¿qué quiere decir la indisolubilidad matrimonial si se acepta que a veces el matrimonio puede disolverse? Querría decir que el matrimonio válidamente contraído no puede ser disuelto, salvo los casos en que puede ser disuelto. ¿Qué diferencia hay con decir que el matrimonio puede ser disuelto en algunos casos, y que por tanto no es indisoluble? Sería más claro negar directamente la indisolubilidad matrimonial, poniéndose así en abierta contradicción con el Evangelio.

Botero afirma que la consumación matrimonial hay que entenderla en forma progresiva, no reducida a un solo acto al comienzo de la vida matrimonial, sino a la serie de los actos conyugales que se van dando a lo largo de esa vida.

“Otro detalle más que no ha tenido el relieve que se merece es la mención al ‘perfeccionamiento’ del matrimonio mediante la relación sexual de los esposos, a que hace referencia el Concilio en varias ocasiones. El empleo del término ‘perfeccionamiento’ es otro intento de ‘renovación’ del Concilio en materia matrimonial. La doctrina tradicional había acentuado el elemento de la ‘consumación del matrimonio,’[2] con características, a juicio de los comentadores, un tanto biologicistas. Usar el vocablo ‘perfeccionamiento’ orienta en una dirección distinta: no será tanto la primera cópula conyugal la que define el matrimonio (‘matrimonio rato y consumado’), cuanto la misma vida marital; el Concilio alude no al primer acto, sino a “los actos con que los esposos se unen íntima y castamente entre sí…”. Jean Bernhard y otros juristas han introducido en la reflexión canónica el concepto de ‘consumación existencial’. La visión de la sacramentalidad como un proceso en búsqueda de la plenitud (la vida conyugal debe hacerse cada vez más expresiva) es un concepto que aflora en la teología renovada del matrimonio. Los teólogos aluden a una sacramentalidad natural o embrionaria, cristiana y eclesial, no como situaciones estáticas, sino como el revelarse de un camino progresivo y unitario.”

¿Termina alguna vez, entonces, de estar consumado o de ser sacramento el matrimonio? ¿Se llega alguna vez en esta vida tan difícil y accidentada a esa “plenitud” de la vida conyugal? ¿Cuándo, y con qué criterio? ¿Y a partir de ese momento sí vale la indisolubilidad en serio, o ahí empieza otro proceso evolutivo más, por las dudas de que más adelante surja alguna dificultad, cosa tan poco rara, por otra parte, en los matrimonios reales? Nos parece que una gran falta de realismo y una buena dosis de indebida idealización de la vida matrimonial es un componente no despreciable de esta clase de planteos.

¿Habría que hacer una segunda ceremonia, que fuese la de la “plenitud” de la vida matrimonial ahora sí consumada, a partir de la cual sí habría indisolubilidad propiamente dicha? ¿O no llegará nunca un momento tan puntual y “biologicista”? ¿Y entonces, el matrimonio no se consuma nunca en esta vida? ¿O se consuma con la muerte de por lo menos uno de los cónyuges, en cuyo caso además, ahora con el matrimonio consumado, el otro queda libre para casarse de nuevo, y tener así dos matrimonios, uno ya consumado, y otro en vías de consumación?

Además ¿tiene sentido la primera ceremonia, en este supuesto? Es un acto puntual, mientras que se supone que la relación entre las dos personas ya ha comenzado y continúa su gradual proceso evolutivo. ¿Qué significa la ceremonia matrimonial en este contexto? ¿Que ahora ese proceso ha entrado en una fase de particular aceleración?

El autor alude a un paralelismo entre el Matrimonio y la Eucaristía:

“Hay un detalle que hace pensar: S. Roberto Belarmino, Pío XI en su encíclica Casti Connubii y Juan Pablo II en Familiaris Consortio[3] han hecho alusión a la relación existente entre matrimonio y eucaristía: el matrimonio es semejante a la eucaristía en su nacimiento y origen (dum fit) y en su permanencia (dum permanet). “Porque este sacramento (del matrimonio) es como la eucaristía, que no solamente es sacramento mientras se confecciona, sino todo el tiempo que permanece.”[4] El detalle que se quiere destacar consiste en que hasta hoy, al parecer, no se han deducido las consecuencias que se derivan de esta comparación.”

¿Cuáles son esas consecuencias? Por el contexto, parece que hay que relacionar esto con lo de la “consumación gradual”, que viene inmediatamente después. Pero no se entiende. No puede querer decir, obviamente, que la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía tampoco está puntualmente dada tras la consagración sacramental, sino que se “va dando” progresivamente luego de la misma.

La Encíclica Casti Connubii, en el lugar citado por el autor, habla de la posibilidad que tienen los esposos cristianos de cumplir con sus deberes de estado:

“Mucho les ayudará para conseguir, conservar y poner en práctica esta voluntad decidida, la frecuente consideración de su estado y el recuerdo siempre vivo del Sacramento recibido. Recuerden siempre que para la dignidad y los deberes de dicho estado han sido santificados y fortalecidos con un sacramento peculiar, cuya eficacia persevera siempre, aun cuando no imprima carácter.

A este fin mediten estas palabras verdaderamente consoladoras del santo cardenal Roberto Belarmino, el cual, con otros teólogos de gran nota, así piensa y escribe: “Se puede considerar de dos maneras el sacramento del matrimonio: o mientras se celebra, o en cuanto permanece después de su celebración. Porque este sacramento es como la Eucaristía que no solamente es sacramento mientras se confecciona: pues mientras viven los cónyuges, su sociedad es siempre el Sacramento de Cristo y de la Iglesia”.”

Es más que evidente que las palabras citadas de Pío XI suponen exactamente lo contrario: al igual que la Eucaristía, el matrimonio, que se realiza plenamente, en lo esencial, en el momento de la celebración sacramental, permanece luego de la misma, comunicando a los cónyuges cristianos la gracia necesaria para vivir la vocación matrimonial.

En cuanto al texto citado de la Gaudium et Spes, dice lo siguiente:

“Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud.”[5]

Parece claro que aquí el Concilio no está hablando de la consumación matrimonial, sino del acto conyugal en general. No dice que esos actos perfeccionen el matrimonio, sino que perfeccionan el amor matrimonial, que es otra cosa, como diremos más abajo. La finalidad del texto no es establecer una teoría de la consumación matrimonial, que ni siquiera se trata, sino dar una visión positiva del acto conyugal.

El P. Botero argumenta que no se puede penar al cónyuge inocente, y que pedirle que asuma la continencia sin tener vocación para ella, en caso de abandono por parte del otro cónyuge, sería penalizarlo.

Ante todo, hay que observar que siempre, o casi siempre, en una ruptura matrimonial, cada una de las partes sostiene que es inocente, y culpa a la otra. ¿Cómo se resuelve esa contienda y quién lo hace? ¿Llegará a haber entonces juicios de culpabilidad por rotura de vínculo en la Iglesia, en los que cada parte tendrá su abogado para dirimir el asunto en el tribunal eclesiástico? Se dirá que hay casos claros; pero sobre todo hay de los otros, y ahí ¿qué se hace?

El P. Botero viene a decir que la indisolubilidad matrimonial no está hecha para el “hombre post-moderno”, caracterizado por la fragilidad y superficialidad de su carácter.

“La postmodernidad está creando lo que G. Morra llama il quarto uomo (el cuarto tipo de hombre). Este ‘cuarto modelo de hombre’ es el que otros designan con el nombre de ‘hombre light (débil, superficial)’. Entre otras características que tipifican al hombre light se enumeran éstas: desgano frente a la ley y entusiasmo especial por el afecto, el sentimiento; es un hombre centrado sólo en el ‘presente’ dejando de lado el pasado que no le interesa y el futuro del que no se cuida para nada; la búsqueda del placer a toda costa es el afán preponderante, descuidando el esfuerzo y la abnegación; en cuestión de ética, prevalece en él el relativismo, como consecuencia de su individualismo y de su subjetivismo. Si relacionamos el tipo de hombre que exige el principio evangélico de la indisolubilidad del matrimonio con la imagen que la postmodernidad nos da del hombre de hoy, se diría que el hombre postmoderno difícilmente capta y menos aún es capaz de comprometer toda su persona en una alianza de amor con el otro hasta la muerte. Sin una buena dosis de fe cristiana es casi imposible. Pero sucede que también el plano de la fe está tremendamente debilitado en el hombre postmoderno. La fidelidad conyugal no se conjuga con la mentalidad postmoderna. B. Borsato ha descrito en tres líneas lo que ha significado la fidelidad en la historia: en épocas pasadas, ser fiel era mantener la palabra dada; en la postmodernidad la fidelidad sólo se concibe como fidelidad a mi proyecto personal; en un futuro deberá expresar la fidelidad al otro. La postmodernidad, por tanto, no favorece en ningún modo un proyecto de fidelidad al otro y para siempre.”

Eso equivale a decir que el Evangelio no está hecho para el “hombre postmoderno”, porque sin duda la indisolubilidad y la fidelidad matrimoniales son parte del Evangelio. Frente a una afirmación así, la respuesta católica sólo puede ser negativa, sin necesidad incluso de dar argumentos. ¿Cómo puede un sacerdote decir que algo del Evangelio no es para el hombre de hoy o de la época que sea? ¿Puede haber una visión más negativa del hombre de hoy o de cualquier época, que declararlo incapaz del Evangelio, y a la vez, puede haber algo más reñido con la fe misma, que declarar el Evangelio imposible para el hombre? ¿Y es o no es parte del Evangelio la indisolubilidad matrimonial?

Por lo demás, la indisolubilidad matrimonial no es algo exclusivo del Evangelio. Según la enseñanza de la Iglesia, la indisolubilidad pertenece al matrimonio como tal, según la ley natural, sea entre bautizados o entre no bautizados. El Evangelio refuerza y profundiza los motivos de la indisolubilidad al relacionar la unión entre los esposos con la unión entre Cristo y su Iglesia. Pero no inventa la indisolubilidad, que es parte del orden de la Creación. No hay dos matrimonios, uno indisoluble, para bautizados, y otro disoluble, para no bautizados.

Luego de aludir a algo que no vemos cómo se distingue de la tradicional posibilidad de reconocer la nulidad matrimonial, en el sentido de que nunca hubo matrimonio, dice el autor:

“El segundo caso que analiza Lahidalga apunta a una posible nulidad del matrimonio ex nunc: se trataría de un matrimonio que en un comienzo fue válido, pero que con el correr del tiempo se deterioró y fracasó sin remedio. Esta segunda alternativa aún no ha entrado en los tribunales eclesiásticos. En algunos tribunales civiles de Europa, en el sistema alemán por ejemplo, se está abriendo la posibilidad de distinguir entre el divorcio-sanción (Verschuldensprinzip) y el divorcio-fracaso (Zerrütungsprinzip)”.

La validez matrimonial, como la de cualquier sacramento, es la validez de su celebración, y salvo que aceptemos la celebración “evolutiva” y nunca del todo realizable que veíamos arriba, esa validez se decide en el momento puntual en que se celebra el sacramento, no en algún momento posterior. Así que el planteo es ininteligible.

Por otra parte, dado que en el Nuevo Testamento el matrimonio es un sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia, lo cual refuerza sobrenaturalmente, por así decir, su indisolubilidad esencial, cabe preguntarse qué significa eclesiológicamente hablando el planteo del autor de que el matrimonio válido puede llegar a deshacerse y dejar de existir en vida de ambos cónyuges, y si no llevaría a la absurda tesis de que también es posible que se “disuelva” la relación entre Cristo y su Iglesia.

Además, no vemos dónde ni cuándo apareció la noción del “divorcio-sanción”. Que sepamos, el divorcio no es una sanción, primero porque en el caso de un matrimonio válidamente celebrado simplemente no existe, y segundo porque lo que la ley civil llama “divorcio” es precisamente, no una sanción, sino una falta contra la naturaleza misma del matrimonio.

Luego, el autor aborda la relación entre los aspectos unitivo y procreativo del matrimonio:

“La reflexión teológica, según la visión antropológica nueva, relee a la inversa la triple dimensión de la sexualidad: la concepción preconciliar subrayaba lo sexual como procreativo placentero y finalmente relacional. Modernamente se debe leer así: relacional placentero o gratificante procreativo. Con esta perspectiva se da un relieve especial a la dimensión relacional: la Biblia presenta a Yahvé creando al hombre como varón-mujer en orden a “hacerse una sola carne;”[6] las culturas del antiguo Oriente describían la realidad sexual con la imagen de ‘chapa y llave’ para expresar la vocación del encuentro interpersonal; la antropología moderna habla de la sexualidad como de ‘lenguaje del amor’. De esta forma se da prioridad a la relación y la fecundidad no es más que consecuencia de una interrelación personal genuina. El Concilio parece hacer una nueva formulación del ‘sentido del matrimonio’: el ‘bien de los cónyuges y el bien de los hijos’, una primera fórmula, y la segunda ‘el sentido unitivo y fecundo.’[7] M. Blondel supo en forma sintética relacionar estas dos dimensiones: “queriendo los dos ser una sola carne, se convirtieron en tres”.

El rebajamiento de la fecundidad a una “mera consecuencia” del amor entre los esposos es totalmente incompatible con la doctrina católica sobre el matrimonio. La visión no cristiana del matrimonio que aparece en estas líneas depende del supuesto de que el aspecto relacional del matrimonio se reduce a los esposos, como si el hijo viniese “de fuera” a “sumarse”, como “aspecto procreativo”, a ese “aspecto relacional”. Nada más contrario a la realidad y a la verdad revelada sobre el matrimonio y la familia.

El aspecto relacional del matrimonio incluye, no solamente a Dios, que debe estar siempre presente, sino también al hijo. La relación entre los esposos lleva ya en sí misma la relación al hijo posible o futuro. El amor matrimonial nunca es solamente entre dos, ni siquiera solamente entre tres, pues también Dios está presente, sino que es entre cuatro, porque también está ineludiblemente presente la referencia al hijo que es el fruto natural del amor entre los esposos. Sin duda que no es la misma la relación entre los esposos que la relación de ambos con Dios o con el hijo, pero que no sea la misma no quiere decir que sea la única integrante de ese “aspecto relacional” del matrimonio.

Así lo dice la Constitución Gaudium et Spes: “El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole.”[8]

Por eso, el dicho de Blondel debe ser matizado o directamente corregido: es cierto que los dos quieren ser una sola carne, pero si lo quieren como lo exige la verdadera naturaleza del matrimonio, entonces quieren también al tercero, al que normalmente va a nacer de esa unión. Y no simplemente se llevan la sorpresa al parecer inesperada de que “se convirtieron en tres”. Es evidente la contaminación de la mentalidad individualista moderna que padece la forma de ver el matrimonio que criticamos, y su natural y fácil conexión con la mentalidad hedonista y anticoncepcionista.

Por otra parte, no se entiende eso de que “la fecundidad no es más que la consecuencia de una interrelación personal genuina”. ¿Deberá todo hijo certificar en alguna parte que su concepción fue fruto de una “interrelación personal genuina” para poder considerarse a pleno título fruto de la legítima fecundidad matrimonial de sus padres? ¿Habrá que distinguir, entre los hijos de matrimonios, dos clases, los que proceden de la interrelación personal genuina y los que no? De hecho, ¿es menos hijo si no es fruto de una “interrelación personal genuina”? Si no es menos hijo por eso, ¿en qué queda entonces esa pomposa afirmación?

Con este privilegio otorgado a la “dimensión relacional” reductivamente entendida, el autor parece afiliarse a la tesis de que el amor es el alma del matrimonio, de tal manera, que al terminarse el amor, se termina el matrimonio. En efecto dice en otra parte:

“El amor humano es una realidad inmensamente rica; la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en su documento de Puebla alude a ‘los cuatros rostros del amor humano.’[9] En este momento interesa hacer referencia al ‘amor esponsal’ que tiene como característica particular la ‘reciprocidad’, a diferencia de los otros (amor paterno-materno, amor filial y fraterno) que no exigen necesariamente tal condición. Precisamente, es la reciprocidad la que funda el sacramento del matrimonio, de tal manera que no existiendo dicha reciprocidad no se puede hablar de su dimensión sacramental.”

Pero entonces sobra la referencia al “cónyuge inocente”. Inocente o culpable, se supone que al llegar a esa situación, ya no hay amor, porque no hay reciprocidad, de parte de quien sea. Y entonces, según el autor, no hay matrimonio, ni sacramento, y entonces ¿no es injusticia admitir a una “nueva unión” y a la comunión eucarística solamente a la parte inocente, y no también a la culpable? ¿O es que ésta sigue casada, sin que la otra lo esté, y a pesar de que ya no hay “reciprocidad”?

En definitiva, entendemos que no agrega nada útil al problema de los bautizados divorciados vueltos a casar una reflexión como ésta, que empieza por saltarse piezas claves de la doctrina católica. Sin duda que el “ambiente post-moderno” puede afectar hasta al rigor elemental con que debe proceder cualquier reflexión filosófica o teológica, pero eso es simplemente un mal a evitar.


[1] Teología y Vida, Vol. XLV, (2004), pp. 3-17.

[2] c. 1015 §1-2 del viejo Código de Derecho Canónico.

[3] n. 57.

[4] Casti Connubii, n. 116.

[5] Gaudium et Spes 49b.

[6] Génesis 2,24.

[7] Gaudium et Spes nn. 48 y 51.

[8] Gaudium et Spes n. 10

[9] n. 583.