escatologia

Daniel Iglesias Grèzes

La escatología es la parte de la teología que trata acerca de las realidades últimas: la muerte, el juicio particular, el purgatorio, la resurrección de los muertos, el juicio final, el infierno y el cielo.

Mi primera tesis es que, en nuestra actual civilización occidental, tres doctrinas principales sobre las realidades últimas se disputan las adhesiones de las mentes y los corazones: las escatologías correspondientes al ateísmo materialista, el panteísmo reencarnacionista y el cristianismo ortodoxo, o sea el catolicismo.

De entre las muchas encuestas que podría citar en apoyo de esta tesis, elegí la Encuesta Mundial de Valores[1] (World Values Survey) , un proyecto de investigación global que explora los valores y creencias de las personas. Esta Encuesta se ha realizado ya cinco veces en muchos países del mundo. Incluye preguntas referidas a temas religiosos y morales, entre otros muchos temas.

A continuación indicaré algunos de los resultados de la encuesta realizada en Argentina en 2006:

El 54% de los encuestados cree en la vida después de la muerte.

El 39% cree en la reencarnación.

El 71% cree en el cielo.

El 49% cree en el infierno.

El 79% cree que las personas tienen un alma.

Además, el 44% de los encuestados en Argentina en 1991 creía en la resurrección de los muertos.

Veamos ahora algunos de los resultados de la encuesta realizada en Uruguay en 1996:

El 42% de los encuestados cree en la vida después de la muerte.

El 48% cree en el cielo.

El 23% cree en el infierno.

El 58% cree que las personas tienen un alma.

Complementaré esta información con algunos datos extraídos de dos estudios sociológicos sobre la religiosidad de los montevideanos.[2] En 2001 el 24% de los montevideanos creía en la reencarnación. Entre los católicos, en 1994 sólo el 42% opinaba que después de la muerte se resucita o se produce un encuentro con Dios. Sin embargo creía en la reencarnación el 9%, cifra que ascendió al 28% en 2001.

De todos estos datos podemos deducir las siguientes conclusiones:

El sector que se adhiere a la ideología materialista es muy importante, aunque en términos relativos es bastante menor en Argentina que en Uruguay.

El sector que se adhiere a la creencia en la reencarnación es muy significativo, y parece haber crecido mucho en las dos últimas décadas.

El número de quienes se adhieren a la doctrina católica sobre las realidades últimas, y sobre todo al dogma del infierno, es bastante menor que el número de católicos, ya sea que para calcular este último se utilice la definición canónica de “católico” o la auto-definición religiosa de las personas.

Terminaré esta primera parte con un breve análisis sobre el auge de la creencia en la reencarnación. Esa creencia, propia de religiones orientales como el hinduismo y el budismo, era casi inexistente en Occidente hasta hace 50 años. Sin embargo, últimamente ha ganado muchos adeptos en Occidente en el marco de la nueva corriente religiosa llamada “New Age” o Nueva Era. Dicha corriente, con base en la superstición astrológica, afirma que estamos viviendo el fin de la era de Piscis, la era cristiana; y el comienzo de la era de Acuario, una nueva era de paz y armonía. La influencia de la New Age llega mucho más allá de su pequeño número de seguidores estrictos. Por ejemplo, hoy en día casi todas las librerías dedican mucho espacio a libros de autoayuda, de ficción y otros que de algún modo se inscriben dentro de esa corriente, caracterizada entre otras cosas por su esoterismo, su aprecio por las religiones orientales y su rechazo al catolicismo. Muchos de esos libros apoyan la creencia en la reencarnación.

Crítica de la escatología del ateísmo materialista

La apologética es la ciencia que trata acerca de los fundamentos racionales de la fe cristiana y católica. Una de las funciones de la apologética es la crítica de las doctrinas contrarias a la fe católica. En esa línea, plantearé ahora una crítica de la escatología del ateísmo materialista. Esa escatología se puede resumir en una simple afirmación: el ser humano cesa de existir totalmente en la muerte. No hay juicio, ni infierno, ni cielo.

Como ejemplo notable de escatología materialista, citaré un párrafo de Richard Dawkins, célebre darwinista ortodoxo y principal representante del llamado “nuevo ateísmo”, marcadamente hostil a toda religión: “Moviéndonos entonces de la moral a las cosas últimas, a la escatología, sabemos por la segunda ley de la termodinámica que toda complejidad, toda vida, toda risa y toda pena están condenadas a nivelarse al final en la fría nada. Ellas –y nosotros– nunca podemos ser más que rizos temporales y locales del gran resbalón universal hacia el abismo de la uniformidad.”[3]

Observo cómo Dawkins se desliza subrepticiamente desde un principio científico válido hacia un cientificismo ilegítimo. El hecho de que las leyes naturales aparenten condenar al universo material a una “muerte total” no autoriza a la ciencia a negar que la persona humana, que no es sólo materia, esté llamada a un destino trascendente.

La escatología materialista puede ser criticada de forma directa y de forma indirecta.

La crítica directa de la escatología materialista consiste principalmente en la demostración filosófica de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana (uno de los “preámbulos de la fe”). La espiritualidad del alma humana se demuestra a partir de la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujeto. La inteligencia y la voluntad son facultades del alma, principios próximos de su operación. Si son espirituales, también el ser en el que existen debe ser espiritual. A partir de allí se puede demostrar que el alma es físicamente simple, es decir indivisible, por no tener partes físicas. Por último la filosofía cristiana demuestra que el alma es inmortal, porque no puede corromperse ni ser aniquilada. No puede corromperse en sí misma, porque es simple, ni en razón de la corrupción del cuerpo, puesto que no depende de él para existir. En cuanto a la aniquilación, ésta es la cesación del acto creador, por lo que el alma no puede ser aniquilada por ninguna criatura. Dios, considerando su omnipotencia en términos absolutos, aparte de sus demás atributos, podría sin duda aniquilar el alma; pero considerando la omnipotencia de Dios en relación con sus demás atributos, dicha aniquilación no es posible, porque estaría en contradicción con su sabiduría y su bondad.[4]

La crítica indirecta de la escatología materialista consiste en la refutación del materialismo y del positivismo, una ideología muy afín al materialismo.

La afirmación básica del materialismo es que “todo es material”. En la ideología materialista esta proposición funciona como un axioma o postulado que se supone verdadero, a menudo acríticamente. A partir de este falso principio, el materialista deduce correctamente otras proposiciones, tan falsas como su principio. Por ejemplo, si todo es material, también lo es el ser humano. Y si el cuerpo material del ser humano se descompone en la muerte, entonces ésta supone el fin absoluto de la existencia del hombre.

El axioma básico del materialismo (es decir, que “todo es material”) debe ser rechazado, al menos por las siguientes dos razones. En primer lugar, esa afirmación del materialista acerca del “todo” es completamente infundada, por lo que se debe aplicar aquí la conocida regla dialéctica de los escolásticos: “Gratis asseritur, gratis negatur” (lo que se afirma sin prueba, se puede rechazar sin prueba). En segundo lugar, hay muchas realidades (por ejemplo, el conocimiento humano, la libertad humana, la información, las leyes naturales, etc.) acerca de las que no se puede alegar con algún sentido que sean materiales. Es decir, no existe ninguna noción válida de “materia” que abarque esa clase de realidades.

El materialismo se presenta bajo dos formas principales: el materialismo riguroso y el materialismo moderado.[5]

El materialismo riguroso consiste en negar que haya en el hombre algo más que cuerpo material y movimientos corporales mecánicos. Hoy es poco defendido, entre otras razones por el argumento que le opuso Leibniz. Éste proponía imaginar el cerebro tan agrandado que pudiéramos movernos dentro de él. Allí sólo veríamos movimientos de distintos cuerpos, pero nunca un pensamiento. Luego el pensamiento ha de ser algo completamente distinto de los cuerpos y sus movimientos. Puede contestarse que no hay en absoluto pensamiento ni conciencia, pero esto es evidentemente falso.

El materialismo moderado admite que el ser humano tiene una conciencia, pero sostiene que ésta es una función del cuerpo; una función que sólo por su grado se diferencia de la de los otros animales. Contra esto podemos objetar que no tiene sentido asignar las funciones espirituales al cuerpo. El hombre es un todo, y este todo tiene diversas funciones: puramente físicas, vegetativas, animales y, finalmente, también espirituales. Todas éstas son funciones, no del cuerpo, sino del hombre, del todo. Además, es fácil demostrar que en las funciones espirituales del hombre hay algo completamente particular, que no se da en absoluto en los otros animales.

Consideremos ahora la ideología positivista o cientificista. Según ésta, todo lo que existe es susceptible de verificación por medio del método científico. La supervivencia del alma humana después de la muerte no es científicamente verificable. Por lo tanto, no existe. El hombre deja de existir en la muerte.

De la premisa mayor de este silogismo se deduce fácilmente esta otra afirmación: “Sólo el conocimiento científico es verdadero conocimiento”. Ahora bien, esta afirmación conduce inevitablemente a una contradicción. El concepto de “ciencia” utilizado por el cientificista incluye sólo las ciencias particulares (matemática, física, química, biología, etc.) y excluye las ciencias universales (filosofía y teología). Al negar la existencia de afirmaciones verdaderas no fundadas en la ciencia, se está haciendo una afirmación (supuestamente verdadera) no fundada en la ciencia, sino en una falsa filosofía. Ninguna ciencia particular demuestra ni puede demostrar que el único conocimiento válido es el conocimiento que surge de las ciencias particulares. La falsedad del positivismo se deduce pues de la reducción al absurdo de su premisa básica.

Acerca de la cuestión del sentido último de la existencia humana, los materialistas se dividen en dos corrientes de pensamiento: el utopismo[6] y el nihilismo.[7] Para explicar este punto, citaré un texto un poco largo pero muy ilustrativo de Bochenski:

“Hemos… considerado distintas particularidades del hombre que le dan cierta dignidad y por las que descuella por encima de todos los animales. Pero el hombre no es sólo eso. Es también –y, por cierto, merced a tales cualidades particulares– algo incompleto, inquieto y, en el fondo, miserable. Un perro o un caballo come, duerme y es feliz… No necesita nada más allá de la satisfacción de sus instintos. En el hombre no es así. El hombre se crea constantemente nuevas necesidades y jamás está satisfecho… Parece como si, por esencia, estuviera destinado a un progreso infinito y como si sólo lo infinito pudiera satisfacerlo.

Pero a la vez el hombre, y… sólo el hombre, tiene conciencia de su finitud y, sobre todo, de su mortalidad. Estas dos cualidades juntas dan por resultado una tensión por la que el hombre se nos aparece como un enigma trágico. Parece como destinado a algo que no puede en absoluto alcanzar. ¿Cuál es, pues, su sentido? ¿Cuál es el fin de su vida? Desde Platón, los mejores de entre nuestros grandes pensadores se han esforzado en hallar la solución a este enigma. Esencialmente, nos han propuesto tres grandes soluciones.

La primera, muy difundida en el siglo XIX, afirma que la necesidad de infinito se satisface identificándose el hombre con algo más amplio que él mismo, sobre todo la sociedad o la humanidad. No tiene importancia alguna, dicen estos filósofos, que yo tenga que sufrir, fracase y muera. La humanidad, el universo, prosigue su curso… La mayoría de los filósofos actuales… tienen [a esta solución] por insostenible. En lugar de resolver el enigma,… niega el dato, es decir, el hecho de que el hombre desea para sí el infinito, para sí como hombre particular, como individuo, y no para una abstracción como la humanidad o el universo. A la luz de la muerte se ve bien lo hueco y falso de esta teoría.

La segunda solución, muy difundida actualmente…, afirma radicalmente que el hombre no tiene sentido alguno. Es un error de la naturaleza, una criatura mal hecha, una pasión inútil, como ha escrito alguna vez Sartre. El enigma no puede ser resuelto. Nosotros seremos eternamente una cuestión trágica para nosotros mismos.

Pero hay también filósofos que, siguiendo a Platón, no quieren sacar esa conclusión. No pueden creer en algo tan sin sentido en la naturaleza. Tiene que haber, según ellos, una solución al enigma del hombre. ¿En qué puede consistir esa solución? La solución sólo puede estar en que el hombre alcance de algún modo lo infinito. Ahora bien, en esta vida no lo puede alcanzar. Si hay, pues, una solución del problema del hombre, éste ha de tener su fin y sentido en el más allá, fuera de la naturaleza, allende el mundo. ¿Pero cómo? Según muchos filósofos desde Platón, la inmortalidad del alma es demostrable. Otros, sin creer en una demostración estricta, la admiten. Pero tampoco la inmortalidad aporta una respuesta a la cuestión. No se ve, en efecto, cómo el hombre alcanza en la otra vida lo infinito. Platón dijo una vez que la respuesta última a esta cuestión sólo podía darla un dios. Había que esperar una palabra divina.” [8]

Agrego que la filosofía cristiana demuestra la inmortalidad del alma humana y que Dios es el fin último del hombre y del mundo.


Crítica de la escatología del panteísmo reencarnacionista

Siguiendo el plan trazado, me corresponde ahora plantear una crítica de la escatología del panteísmo reencarnacionista. Expondré esa escatología siguiendo un análisis del documento de la Comisión Teológica Internacional del año 1990 denominado “Algunas cuestiones actuales de Escatología”. Ese documento, en su Capítulo 9, titulado “Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnación”, sostiene que los diversos sistemas “reencarnacionistas” se pueden reducir sintéticamente a los siguientes cuatro puntos básicos:[9]

(1)   Las existencias terrestres son numerosas. Nuestra vida actual no es nuestra primera existencia corporal ni será la última. Hemos vivido anteriormente ya y viviremos aún en varias oportunidades en cuerpos materiales siempre nuevos.

(2)   Existe en la naturaleza una ley que empuja hacia un continuo progreso encaminado a la perfección. Esta misma ley conduce a las almas a vidas siempre nuevas y no permite ningún retorno ni tampoco ninguna detención definitiva. Por lo mismo queda excluida la posibilidad de una condena sin fin. Después de pocos o muchos siglos todos llegarán a la perfección final de un espíritu puro. Se niega la realidad del infierno.

(3)   Es por méritos propios que se llega a la meta final. En toda nueva existencia el alma progresa en relación con sus esfuerzos. Todo el daño cometido será reparado por expiaciones que el espíritu padecerá a lo largo de nuevas y difíciles encarnaciones. Se niega la realidad de la redención.

(4)   En la medida en que el alma progresa hacia la perfección final, tomará en sus nuevas encarnaciones un cuerpo cada vez menos material. En ese sentido el alma tiene una tendencia hacia una independencia definitiva del cuerpo. A través de la sucesión de las reencarnaciones, el alma logrará un estado definitivo en el cual vivirá finalmente liberada por siempre jamás de su cuerpo e independiente de la materia. Se niega la realidad de la resurrección.

El reencarnacionismo contradice radicalmente a la fe cristiana en la resurrección de la carne; pero además contradice a muchos otros dogmas cristianos: el carácter indeleble del Bautismo, el juicio particular inmediatamente después de la muerte, el juicio final en el fin de los tiempos, la existencia del Infierno, el Purgatorio y el Cielo, etc. No hay en él lugar alguno para la doctrina cristiana sobre la Encarnación, la Redención, la Gracia, la Iglesia, los sacramentos, la oración, etc. Más aún, en general la creencia en la reencarnación supone el panteísmo, que contradice al monoteísmo bíblico. El pecado es considerado como un simple error, no como una ofensa a Dios. Esto es natural, ya que en un sistema panteísta no hay seres distintos de Dios que puedan ofenderlo.

La teoría de la reencarnación también está en total contradicción con los principios fundamentales de la moral cristiana. En efecto, en dicha teoría no existe perdón, ni arrepentimiento, ni conversión, ni siquiera opciones definitivas: toda culpa puede ser expiada en las vidas futuras. Todos tienen una eternidad feliz asegurada, hagan lo que hagan. Se trata de una simple cuestión de tiempo: algunos evolucionan más rápidamente y otros más lentamente. En este esquema la decisión moral puede ser sustituida por un cálculo o intercambio mecánico entre culpa y tiempo de purificación.

Todos los sufrimientos, fracasos, enfermedades y discapacidades son considerados como castigos merecidos por faltas cometidas en vidas anteriores. Por otra parte, todo poder, toda fama y toda gloria mundana son considerados como premios merecidos por las buenas obras realizadas en vidas anteriores. Obviamente esta ideología favorece a los poderosos. Justifica, por ejemplo, el sistema racista de las castas en la India.

En el reencarnacionismo tampoco puede arraigarse una verdadera preocupación por el servicio a los demás ni por la justicia social, ya que todas las realidades de este mundo, incluyendo los individuos humanos, son consideradas como pura apariencia o ilusión. Paradójicamente, el panteísmo da pie a una espiritualidad individualista, puesto que en realidad los otros no existen en cuanto otros. Si existe una sola persona, no puede existir el verdadero amor.

La creencia en la reencarnación está generalmente enmarcada dentro de un sistema gnóstico. No se considera la salvación como un don de Dios que el hombre recibe en la fe, la esperanza y el amor, sino como una auto-redención o conquista individual que se alcanza a través de una iluminación, o sea a través del conocimiento de que uno mismo es Dios, el Uno del panteísmo. La gnosis sostiene que esta iluminación conduce a la liberación de la existencia individual y de la sucesión de las reencarnaciones.

Antes de entrar en la crítica propiamente dicha de la doctrina reencarnacionista, preguntémonos qué es lo que lleva a tanta gente a creer en la reencarnación. Pienso que su impulso inicial proviene de algunas intuiciones verdaderas, que luego resultan desvirtuadas por malos razonamientos. Dicho de otro modo, la creencia en la reencarnación da respuestas equivocadas a problemas reales. Desarrollaré esta idea en tres momentos.

En primer lugar, los reencarnacionistas tienen razón al pensar que una sola vida terrena es insuficiente para alcanzar la plenitud a la que el ser humano está destinado. Sin embargo, la solución a este problema no está en la reencarnación, sino en la fe cristiana en el Cielo. Por la gracia de Dios, no por sus propias fuerzas, las almas de los santos llegan inmediatamente después de la muerte al Paraíso, donde son partícipes de la naturaleza divina, mientras esperan la resurrección de la carne en el último día.

En segundo lugar, los reencarnacionistas también tienen razón al pensar que una sola vida terrena es insuficiente para que el ser humano se purifique de todas sus faltas. Sin embargo, la solución a este problema no está en la reencarnación, sino en la fe cristiana en el Purgatorio. El Purgatorio es un misterio de amor, una antesala del Cielo, no un infierno temporal. Las almas de los justos que mueren sin haber expiado totalmente sus pecados no quedan excluidas para siempre de la gloria celestial sino que, después de haberse preparado debidamente en el Purgatorio, acceden a la visión de Dios en el Cielo.

Por último, los reencarnacionistas también tienen razón al pensar que una sola vida terrena es insuficiente para que el ser humano experimente la justicia perfecta. En este mundo a menudo les va mal a los buenos y bien a los malos. Es necesario que exista algún tipo de justicia de ultratumba. Sin embargo, la solución a este problema no está en la reencarnación, sino en la fe cristiana en la vida eterna. Después de la muerte, Dios juzga a cada ser humano y le retribuye según sus obras.

Pasemos ahora a la crítica de la escatología reencarnacionista. También en este caso nuestra crítica puede recorrer dos vías diferentes, una directa y otra indirecta.

La crítica directa de la escatología reencarnacionista consiste en mostrar que la creencia en la reencarnación carece de fundamentos filosóficos o científicos válidos.[10]

En cuanto a los argumentos teológicos contra la reencarnación, éstos no pertenecen a la apologética propiamente dicha, ya que, contrariando el método apologético, suponen en el punto de partida la verdad de la Divina Revelación y de la fe cristiana. No obstante, afirmo que el testimonio de la Sagrada Escritura, de la Sagrada Tradición y del Magisterio vivo de la Iglesia no deja espacio alguno para la creencia en la reencarnación dentro de la fe cristiana. Por otra parte, las religiones de origen oriental que incluyen la creencia en la reencarnación no están basadas en una revelación divina. No hay pues en ellas verdadera teología sobrenatural. Su creencia en la reencarnación es más bien un postulado asumido acríticamente desde el inicio.

A continuación aportaré cuatro argumentos filosóficos en contra de la reencarnación.

En primer lugar, objeto la falta de fundamento racional de la ley del Karma, garante de la sanción moral en el sistema reencarnacionista. El Karma es una ley en virtud de la cual se produce infaliblemente la justicia. Hace que cada acto, palabra o pensamiento sea seguido de un efecto adecuado y proporcionado. Un acto bueno es seguido por un efecto bueno y un acto malo por un efecto malo. El Karma parece poseer una inteligencia infinita, a pesar de lo cual sus defensores no le reconocen un carácter personal. En última instancia éstos reconocen que no saben nada sobre la naturaleza íntima de la inteligencia que se encuentra dentro del Karma.

En segundo lugar, objeto el carácter absurdo del sistema reencarnacionista de purificación de las almas. La inmensa mayoría de los seres humanos no recuerda absolutamente nada de sus supuestas vidas pasadas. Además, la mayoría de los que dicen recordar algo de ellas no hacen referencia a más de una de esas vidas, que conforman una serie casi interminable. Por lo tanto, si cada reencarnación busca que nos purifiquemos de las faltas cometidas en vidas anteriores, cabe concluir que se nos castiga sin que conozcamos actualmente nuestras faltas. Pero entonces, ¿cómo podremos corregirnos?

En tercer lugar, subrayo que en el reencarnacionismo, como en el platonismo, el conocimiento es sólo reminiscencia. En este sistema dualista, que supone la preexistencia de las almas, no hay verdadera novedad, sino sólo recuerdos y olvidos de verdades conocidas desde siempre. Esta triste concepción de la vida humana tiene muchas consecuencias empobrecedoras, que no me detendré a describir.

En cuarto y último lugar, analizaré un punto que los defensores de la reencarnación suelen dejar sumido en la ambigüedad: ¿La sucesión de reencarnaciones es finita o infinita? Y si es infinita, ¿lo es sólo hacia atrás (hacia el pasado), sólo hacia adelante (hacia el futuro) o en ambos sentidos?

Supongamos primero que la imaginaria sucesión de reencarnaciones es finita. Si esa sucesión tuviera un principio, para evitar las consecuencias absurdas de la regresión infinita, y también un final, como postulan el hinduismo y el budismo, entonces un conjunto de vidas de duración total finita determinaría el destino eterno del ser humano. En ese caso se vuelve incoherente uno de los argumentos principales de los partidarios de la reencarnación, según el cual una sola vida terrena, por su finitud, es insuficiente para alcanzar el infinito por medio de la “iluminación” gnóstica. Un conjunto finito de vidas terrenas sería tan insuficiente para ese fin como una sola vida.

Supongamos ahora que la sucesión de las reencarnaciones es infinita hacia atrás. Para comenzar dejo constancia de que este concepto es sumamente cuestionable y problemático. Una sucesión de reencarnaciones sin principio implica un mundo en el que cada estado actual depende de una regresión infinita de causas sucesivas. En esta hipótesis no se puede evitar consecuencias absurdas, como por ejemplo la posible existencia de libros transmitidos de generación en generación, pero no escritos por nadie. Sin embargo, dejo de lado la discusión sobre el carácter absurdo de esa forma de infinito y objeto lo siguiente: ¿Cómo una pobre alma que lleva ya un tiempo infinito purificándose en una interminable cadena de reencarnaciones podrá alcanzar la iluminación de aquí en adelante, en un tiempo finito? Habiendo “transcurrido ya” un tiempo infinito, ¿no deberían haberse purificado ya todas las almas? Y si aún no lo han logrado, ¿no cabría esperar que sigan infinitamente encadenadas a este mundo también en el futuro? Además, la ciencia moderna nos enseña que la vida en general y la vida humana en particular tuvieron comienzos en el tiempo. Una sucesión de reencarnaciones sin principio supone arbitraria y falsamente lo contrario.

Por último, supongamos que la sucesión de las reencarnaciones es infinita hacia adelante. En este caso simplemente la salvación no llega nunca y la supuesta purificación no alcanza su objeto, lo que manifiesta más claramente aún su carácter absurdo. El mito del eterno retorno es mucho menos razonable que la fe en la vida eterna. La “rueda” del eterno retorno mantendría al hombre prisionero de su finitud y de su culpa, impidiéndole alcanzar su meta, la unión perfecta con Dios. En esta cosmovisión pesadillesca, cada vida individual es insignificante, pues no es más que un eslabón de la infinita cadena de reencarnaciones.

Ahora consideraré desde el punto de vista científico tres argumentos que han sido esgrimidos a favor de la creencia en la reencarnación.

En primer lugar, los parecidos físicos entre parientes, uno de los cuales ha venido al mundo después de la muerte del otro, se explican hoy por las leyes de la genética. Por este motivo esta “prueba” de la reencarnación ha caído en desuso.

En segundo lugar, la impresión de déjà vu se debe a que la persona realmente vio antes la misma cosa o algo parecido o bien se debe a un fenómeno psico-patológico llamado “paramnesia”.

En tercer lugar, ni el hombre que duerme, ni el sujeto en estado de hipnosis, ni el niño nos pueden inspirar confianza cuando dan testimonio de supuestas vidas pasadas. Los tres “sueñan”, cada uno a su manera. Tampoco son convincentes los testimonios de los iniciados (como Madame Blavatsky, Annie Besant o Alejandro Dumas hijo): o son simples mentiras o están relacionados con serias psicopatologías. En esos testimonios se puede comprobar una fuerte tendencia a la megalomanía: muy a menudo esas personas afirman ser la reencarnación de grandes personajes de la historia. Daniel Douglas Home encontró en su época doce personas diferentes que decían ser María Antonieta reencarnada, seis que decían ser María Estuardo, una veintena que decían ser Alejandro Magno o Julio César, etc.

La crítica indirecta del reencarnacionismo consiste en la refutación del panteísmo. La noción de Dios del panteísmo es absurda, porque implica la existencia simultánea de atributos divinos contradictorios. El Uno del panteísmo es el conjunto de todos los entes, por lo que es a la vez (por ejemplo) sabio e ignorante, misericordioso y cruel, poderoso y débil, etc. Se trata de un dios alienado que, a partir de una caída primordial incomprensible, sufre la ilusión de la multiplicidad y la pérdida de la conciencia de sí mismo. En cambio la noción cristiana de Dios es infinitamente más elevada y resiste bien todas las objeciones lógicas.

Defensa de la escatología católica

La apologética tiene también otras dos funciones, que podríamos llamar “positiva” y “negativa”: promover y defender la fe cristiana y católica.

Consideremos en primer lugar la función positiva o afirmativa de la apologética con respecto a los dogmas de la fe católica en general, y de la escatología en particular. En el diálogo entre católicos y no creyentes, es un error discutir sobre los dogmas de fe sin haber alcanzado antes una base de acuerdo mínima que haga posible y fructuoso ese diálogo. Sin principios comunes, dos interlocutores no llegarán a coincidir jamás, excepto por accidente. En nuestro caso, sucede que, antes de discutir sobre la verdad de los dogmas de la Iglesia Católica, es preciso ponerse de acuerdo acerca de si esa Iglesia es realmente lo que ella dice ser: el Cuerpo Místico de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Por lo tanto, si el católico quiere mostrar a un no creyente la verdad de un dogma de fe, antes debe hacer todo el recorrido apologético, demostrando la razonabilidad y la credibilidad de la fe católica en Dios, en Cristo y en la Iglesia. Sólo después de la conversión del no creyente (si ésta ocurre) el católico podrá proponerle directamente las verdades de la teológica dogmática.

En cambio la función negativa o defensiva de la apologética permite que el católico y el no creyente discutan sobre temas dogmáticos (por ejemplo los referidos a la escatología). Pero en este caso el católico se limita a refutar racionalmente los argumentos en contra de la fe católica, sin apelar a los datos de la teología, ciencia que presupone la fe, ausente en el interlocutor.

A continuación trataré de refutar algunas de las objeciones más comunes contra la escatología cristiana.

Una primera objeción frecuente sostiene que la fe cristiana en la vida eterna sería deshumanizante, porque llevaría al cristiano a despreciar la vida terrena y este mundo, y lo apartaría así de sus obligaciones mundanas.[11]

A esta objeción respondo que la fe cristiana en la vida eterna de ningún modo se opone al aprecio del cristiano por su vida mortal. Al contrario, el valor inmenso que el cristiano atribuye a esta vida está basado en que, durante el transcurso de la misma, el hombre, bajo el influjo de la gracia, va dando respuesta a la oferta divina de salvación eterna. Cuando el hombre muere, esa respuesta asume un carácter definitivo. Dios, respetando la libre respuesta del hombre, da a éste aquello que a lo largo de su vida ha elegido de hecho: la unión plena de amor con Dios y sus hermanos o la soledad completa del egoísmo.

En cambio el no creyente está mucho más expuesto que el cristiano a la tentación del nihilismo. Si nada tiene sentido y la existencia humana es absurda, no se ve claro por qué el hombre debería trabajar con entusiasmo, ni amar de todo corazón, hasta el extremo del sacrificio heroico, ni soportar el sufrimiento. Y si todo acaba con la muerte, ¿para qué esforzarse tanto en pos de un progreso social que, visto a escala cósmica, será tan efímero como la vida de cualquier individuo?

Una segunda objeción frecuente contra la escatología cristiana se basa en una falsa interpretación de nuestras experiencias del bien y del mal. Así se nos dice o insinúa que el bien es aburrido y el mal es divertido, o que el Cielo terminaría por hartarnos, convirtiéndose así en otro tipo de Infierno. O se nos dice o insinúa que el Cielo es un lugar de esclavitud, mientras que el Infierno sería un ámbito de libertad.

En esta objeción, que a menudo no se formula explícitamente, pero tiene una existencia soterrada en muchas expresiones de nuestra cultura, confluyen varios factores. Por eso mi respuesta tendrá cuatro momentos.

En primer lugar, haré una breve consideración teológica. Se puede ver aquí una manifestación de aquel que es “mentiroso y padre de la mentira.”[12] Este llamar bien al mal y mal al bien procede del Maligno.

En segundo lugar, subrayo que no se debe confundir la eternidad con un tiempo infinito. Según la clásica definición de Boecio, la eternidad es la posesión total y simultánea de una vida interminable. De por sí, sólo Dios es eterno. Pero Él, el Eterno, ha querido encarnarse en el tiempo para liberar y consumar el tiempo en su eternidad. El hombre, consciente o inconscientemente, anhela liberarse de la finitud que lo oprime y consumar su vida en la unión con el Ser perfectísimo. Durante su vida terrena el hombre puede vivir en unión con Dios, pero de un modo imperfecto, por causa de su finitud y de su pecado. Sólo en la eternidad podrá alcanzar la felicidad perfecta en la visión beatífica: la contemplación del rostro de Dios. Al parecer Descartes temía aburrirse en el Cielo después de algunos millones de años. Con certero sentido del humor, André Frossard comentó que a Descartes no se le ocurrió la “idea clara y distinta” de que, mucho antes de que él se aburriera de Dios, Dios podría aburrirse de él.

En tercer lugar, subrayo que el bien hace crecer a la persona en cuanto tal, mientras que el mal la hace decrecer. León Tolstoi comienza su novela Anna Karenina así: “Todas las familias felices se parecen entre sí; cada familia infeliz lo es a su manera”. Se trata de una frase impresionante; sin embargo me parece que estuvo mucho más cerca de la verdad Vladimir Nabokov, quien invirtió esa frase, diciendo: “Todas las familias infelices se parecen entre sí; cada familia feliz lo es a su manera”. La verdadera alegría, la alegría cristiana, proviene de la santidad; y la santidad no masifica, sino que personaliza. Esto se puede apreciar contemplando la enorme variedad de tipos humanos que integran el santoral de la Iglesia. Todos los santos fueron muy felices, pese a sus sufrimientos; pero también fueron sumamente diferentes entre sí. Extrapolando esta ley al más allá, podemos comprender que el Cielo no disolverá nuestras respectivas personalidades, sino que las exaltará a la vez que hará plena nuestra unión con Dios y entre nosotros.

En cuarto y último lugar, enfatizo que el Cielo será un estado de plenitud, donde no nos faltará nada de lo realmente bueno. Siendo un niño pequeño, me preocupaba pensar que en el Cielo, por ser éste un lugar tan grande y lleno de gente, quizás no volvería a encontrarme con mis seres queridos. En realidad, no puede ser así. En el Cielo no sólo gozaremos de la perfecta alegría de la contemplación de Dios, sino también de la alegría de una perfecta sociedad de hermanos. Evidentemente esa sociedad incluye a nuestros seres queridos bienaventurados.

No quiero eludir el aspecto más difícil de esta cuestión, que se resume en esta pregunta: ¿Cómo podríamos ser felices en el Cielo si alguno de nuestros seres queridos se condenara eternamente? Santo Tomás de Aquino enseña que los bienaventurados se alegran por las penas infernales de los condenados, aunque no por las penas en sí mismas, sino en cuanto éstas manifiestan la justicia divina (cf. Suma Teológica, Suplemento, Cuestión 94, Artículo 3: “Si los bienaventurados se alegran del castigo de los condenados.”) Aun aceptando esta doctrina tomista, podemos reconocer que la cuestión nos sigue resultando misteriosa. En un intento de respuesta complementaria a la de la Suma Teológica, traigo aquí a colación una frase de un pensador con quien discrepo mucho, pero que en este caso ofrece, a mi juicio, una pista válida. Dice Teilhard de Chardin que el Pleroma (es decir, la plenitud del Cielo) se pierde para el condenado, pero éste no se pierde para el Pleroma.

No debemos dejarnos engañar por dilemas absurdos, como el de un personaje de ficción que prefiriera condenarse antes que separarse de su amante pecadora. Si esta última se ha condenado es porque no amó de verdad a nadie, ni siquiera a nuestro hipotético personaje. Y si éste elige el Infierno para estar con su amada, en ese mismo acto de elección deja de amar de verdad, también a aquella que fue su ser más querido. De modo que no tendría ninguna lógica una rebelión colectiva contra Dios, al estilo de un motín, como si se dijera: “Al Cielo entramos todos o no entra nadie”. No es culpa de Dios que alguien se condene; y la verdadera solidaridad es incompatible con el egoísmo que conduce al Infierno. Tampoco tendría posibilidad alguna de éxito un intento de chantaje emocional contra Dios, como si alguien dijera: “O me dejan entrar al Cielo así como soy, en pecado mortal, o me voy al Infierno y así les arruino la fiesta, destruyendo la felicidad del Cielo”. La infinita felicidad del Cielo no depende de la decisión contingente de un ser finito. Nadie puede destruirla. Y esto es perfectamente justo.

La tercera y última objeción frecuente contra la escatología cristiana que analizaré es la afirmación de que Dios y el Infierno no pueden coexistir, puesto que Dios sería injusto y cruel si hubiera creado el Infierno.

A esta objeción respondo con la clásica respuesta cristiana al problema del mal. Dios no es el autor del mal. Él no lo causa, sino que lo permite, por razones que Él, por su infinita sabiduría, comprende mucho mejor que nosotros. Dios creó al mundo para el hombre y se ha complacido en crear al hombre a su imagen y semejanza. Por eso el hombre es un ser espiritual, inteligente y libre. A la vez que atrae constantemente al hombre al Sumo Bien, Dios respeta la libertad humana. Y la libertad es un arma de doble filo, por así decir. Ser libres es nuestra grandeza y nuestro riesgo. En nuestra posibilidad de elegir y hacer el mal hay una especie de necesidad metafísica. Para poder amar a Dios libremente es necesario que podamos aceptarlo o rechazarlo libremente; pero entonces también el pecado es para nosotros una posibilidad real. Dios podría haberla evitado negándonos la libertad, pero no ha querido crear robots, sino seres semejantes a Él, destinados a ser sus hijos, partícipes de su naturaleza divina. El Cielo no es un campo de concentración al que todos seremos llevados a la fuerza, queramos o no queramos. Por otra parte subrayo que Dios no sólo es misericordioso, sino también justo, y que, al condenar al Infierno a quienes lo han rechazado hasta el fin, Dios no comete ninguna injusticia, sino que manifiesta su justicia. No debemos imaginar que Dios rechaza a los condenados pese a que éstos se arrepienten en medio de las penas infernales. En el Infierno no hay verdadero arrepentimiento.

Crítica de las desviaciones heterodoxas con respecto a la escatología católica

Históricamente, las principales desviaciones doctrinales en la escatología cristiana fueron las siguientes:

El platonismo negó la resurrección.

El origenismo enseñó la apocatástasis, el infierno medicinal, la preexistencia de las almas y la reencarnación.

La reforma protestante negó la existencia del purgatorio y las indulgencias. La constitución Benedictus Deus del Papa Benedicto XII (en 1336) había definido el dogma de la retribución inmediata: visión beatífica, purgatorio o penas infernales. El Concilio de Trento supuso que la existencia del purgatorio es una doctrina de fe definida.

Algunos protestantes del siglo XX enseñaron la doctrina de la muerte total y la recreación. [13]

En la última parte de esta ponencia haré una breve referencia a tres tendencias erróneas en materia de escatología dentro de la teología católica contemporánea.

El primero de esos errores se refiere a la escatología colectiva, o sea la parte de la teología que trata acerca de la Parusía, el fin de los tiempos, el juicio final, la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva.

Creemos que todo será recapitulado en Cristo.[14] La fe católica sobre la relación del mundo presente con el mundo futuro integra dos aspectos complementarios: por una parte, el mundo futuro surgirá a partir de una transformación del mundo presente; por otra parte, el mundo futuro será un mundo renovado, fruto de la acción transfiguradora de Dios. La tensión entre estos dos aspectos complementarios de nuestra fe ha dado lugar a dos corrientes de pensamiento en la escatología católica, corrientes que suelen designarse como encarnacionismo y escatologismo. El encarnacionismo subraya más la continuidad entre el mundo presente y el mundo futuro, mientras que el escatologismo subraya más la discontinuidad entre ambos mundos. Estas dos corrientes se dan tanto en formas moderadas, que permanecen dentro de la ortodoxia, como en formas radicales, heterodoxas. Hoy en día el encarnacionismo radical es más común que el escatologismo radical.

Opino que Pierre Teilhard de Chardin es el principal exponente del encarnacionismo radical. Aunque no es fácil dar un juicio definitivo sobre su pensamiento, debido a la oscuridad y ambigüedad de su forma de expresión, pienso que es justo decir que en Teilhard se puede apreciar una escatología de sabor naturalista e incluso panteísta. Casi podría decirse que, según Teilhard, la evolución cósmica, biológica y antropológica, converge finalmente en Cristo, el Punto Omega de la evolución, por su propia fuerza intrínseca. En cambio, según la Divina Revelación, la Jerusalén celestial desciende de lo alto, como un don de Dios.[15]

El segundo error que mencionaré se refiere a la escatología intermedia, o sea la parte de la teología que trata acerca del período entre el juicio particular y el juicio final. En ese período existen las almas separadas y el purgatorio. Los que mueren en la gracia de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su salvación eterna, sufren una purificación después de su muerte, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en el gozo de Dios. En virtud de la “comunión de los santos”, la Iglesia encomienda los difuntos a la misericordia de Dios y ofrece sufragios en su favor, en particular el santo sacrificio eucarístico.

El error en cuestión es la doctrina de la resurrección en la muerte, impulsada principalmente por Karl Rahner.[16] Esta doctrina, que no parece dejar lugar para la fe católica en el Purgatorio, fue rechazada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en la carta Recentiores, de 1979.[17] Este error es una de las principales consecuencias de la corriente de pensamiento que ha dado en llamarse “deshelenización” o “desplatonización” del cristianismo. Esa corriente considera erróneamente que la antropología unitaria de la Biblia es incompatible con la antropología hilemorfista de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, a la que acusa falsamente de “dualismo”, equiparándola con la muy diferente antropología platónica. Por esa razón, la misma corriente sostiene erróneamente que la doctrina bíblica sobre la resurrección de los muertos es incompatible con la doctrina “griega” de la inmortalidad del alma.

El tercer y último error que señalaré se refiere a la escatología individual, o sea la parte de la teología que trata acerca de la muerte, el juicio particular, el infierno, el purgatorio y la gloria del cielo.

El error en cuestión es la negación de la existencia del Infierno, negación que hoy en día se ha difundido mucho, en una especie de rebrote de la apocatástasis origenista.[18]

Siguiendo las enseñanzas de Cristo, la Iglesia advierte a los fieles de la “triste y lamentable realidad de la muerte eterna”, llamada también “Infierno”. La pena principal del Infierno consiste en la separación eterna de Dios, en quien solamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira. La Iglesia ruega para que nadie se pierda: “Jamás permitas, Señor, que me separe de ti.” Si bien nadie puede salvarse a sí mismo, también es cierto que “Dios quiere que todos los hombres se salven”[19] y que para Él “todo es posible.”[20]

Buenos Aires, 2 de diciembre de 2011. XIV Encuentro de Formación Católica.


[1] Véase: www.worldvaluessurvey.org.

[2] Néstor Da Costa – Guillermo Kerber – Pablo Mieres, Creencias y Religiones. La religiosidad de los montevideanos al fin del milenio, Ediciones Trilce, Montevideo 1996; y Néstor Da Costa, Religión y Sociedad en el Uruguay del siglo XXI. Un estudio de la religiosidad en Montevideo, CLAEH, CUM, Montevideo 2003.

[3] Richard Dawkins, Is Science a Religion?

[4] Cf. Roger Verneaux, Filosofía del Hombre, Curso de Filosofía Tomista 5, Editorial Herder, Barcelona 1988, pp. 215-221. Acerca de la espiritualidad de la inteligencia humana, véase: Ídem, pp. 113-118. Acerca de la espiritualidad de la voluntad humana, véase: Ídem, pp. 161-162.

[5] Los siguientes dos párrafos están basados en: J. M. Bochenski, Introducción al pensamiento filosófico, Editorial Herder, Barcelona 1986, pp. 82-83.

[6] Acerca de las utopías intrahistóricas, recomiendo este texto del Card. Joseph Ratzinger: “Si la fe cristiana no conoce utopías intrahistóricas, sí conoce una promesa: la resurrección de los muertos, el juicio y el Reino de Dios. Es verdad que todo esto le suena al hombre actual como algo mitológico, pero es mucho más razonable que la mezcla de política y escatología que se produce en una utopía intrahistórica. Es más lógica y apropiada una separación entre las dos dimensiones en una tarea histórica; esta tarea, por su parte, asume, a la luz de la fe, nuevas dimensiones y posibilidades en orden a un mundo nuevo que será obra del mismo Dios. Ninguna revolución puede crear un hombre nuevo; el intentarlo supone violencia y coacción. Dios es quien lo puede crear partiendo de la propia interioridad humana. La esperanza de ese futuro confiere al comportamiento intrahistórico una nueva esperanza. No se da ninguna respuesta suficiente a las exigencias de justicia y de libertad cuando se deja de lado el problema de la muerte. Todos los muertos de la historia fueron engañados si solamente un difuso futuro traerá algún día la justicia sobre la tierra. No significa para ellos ninguna ventaja cuando se dice que han colaborado a la preparación de la liberación y que, por tanto, ya han entrado en ella. Realmente no han participado de ella, sino que han salido de la historia sin haber obtenido justicia. La medida de la injusticia en este caso sigue siendo infinitamente mayor que la medida de la justicia. Por este motivo, un pensador tan coherentemente marxista como Adorno ha dicho que, si aquí tiene que haber justicia, tendría que haber justicia también para los muertos. Una liberación que encuentra en la muerte su límite definitivo no es una liberación real. Sin una solución al problema de la muerte, todo lo demás resulta irreal y contradictorio.

Por eso la fe en la resurrección de los muertos es el punto a partir del cual se puede pensar en una justicia para la historia y puede llegar a ser razonable una lucha por la justicia. Solamente si existe una resurrección de los muertos tiene sentido una lucha por la justicia. Porque sólo entonces la justicia es algo superior al poder; sólo entonces la justicia es una realidad; de lo contrario, no sería más que un concepto vacío.

La certeza de un juicio universal del mundo tiene también un sentido práctico; la convicción de que habrá un juicio ha sido siempre, a lo largo de los siglos, una fuerza de continua renovación que ha mantenido a los poderosos dentro de sus límites. Todos y cada uno de nosotros tendremos que pasar por este juicio, y esto establece una igualdad entre los hombres a la que ninguno podrá nunca sustraerse. El juicio no nos exime del esfuerzo por promover la justicia de la historia; por el contrario, da a este esfuerzo su sentido y sustrae su obligación a cualquier arbitrariedad.

De este modo, el Reino de Dios no es un mero futuro indefinible; sólo en la medida en que nosotros ya en esta vida pertenecemos al Reino, le perteneceremos también en aquel día. No es la fe escatológica la que transfiere el Reino al futuro, sino la utopía, porque su futuro no tiene ningún presente y su hora no llega nunca.”—Card. Joseph Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, pp. 298-300.

[7] Acerca del nihilismo, recomiendo este texto del Papa Juan Pablo II: “Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una concepción más general, que actualmente parece constituir el horizonte común para muchas filosofías que se han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intención presentar un cuadro completo de la situación actual de la filosofía, que, por otra parte, sería difícil de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la crítica ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundación absoluta de la razón.

Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de la “postmodernidad”. Este término, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores nuevos, que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos. Así, el término se ha empleado primero a propósito de fenómenos de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama “postmoderno” es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe. Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que veía en la historia el avance victorioso de la razón, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentación de la desesperación. Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de su destino.”—Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio, nn. 90-91.

[8] J. M. Bochenski, o.c., pp. 83-85.

[9] Cf. Comisión Teológica Internacional, Algunas cuestiones actuales de escatología, 1990.

[10] En este punto, mis reflexiones se basan principalmente en: Paul Siwek SJ, La réincarnation des esprits, Desclée, De Brouwer et Cie, Rio de Janeiro 1942.

[11] Esta acusación es típica de los marxistas, que, siguiendo a Karl Marx, ven en la religión a un “opio de los pueblos”. Curiosamente, el gran escritor argentino Borges hace a los cristianos la acusación inversa: el amor de los cristianos a esta vida revelaría su falta de fe en la vida eterna. Véase: Jorge Luis Borges, El inmortal, en: El Aleph, Alianza Editorial, Madrid 1987, pp. 21-22. La respuesta a ambas acusaciones la de Marx y la de Borges es la misma: el “y” católico al decir de Hans Urs von Balthasar. El cristiano no tiene que elegir entre el amor a los hombres y el amor a Dios, entre sus deberes civiles y sus deberes religiosos, entre el aprecio a su vida terrena y su fe en la vida eterna. En estos y otros temas semejantes, el cristiano no se encuentra en un dilema entre dos alternativas excluyentes: o lo uno o lo otro. En cambio, por su fe él aspira a ambas cosas: lo uno y lo otro; dentro de un orden en el que rige el primado de lo divino.

[12] Juan 8,44.

[13] Lo dicho hasta aquí en el numeral 5 está basado en: Justo Collantes, La Fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1986, Capítulo X. Las realidades últimas, pp. 804-844.

[14] Cf. 1 Corintios 15,16-28; Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium, n. 51b.

[15] Cf. Apocalipsis 21,2 || Véase, por ejemplo, este texto de Teilhard: “… imagino que nuestra Noosfera está destinada a cerrarse aislada en sí misma, y que debe ser sobre una dirección no espacial, sino psíquica, por donde ha de hallar, sin necesidad de abandonar ni de desbordar la Tierra, la línea de su evasión. Es aquí ahora en donde reaparece de una manera perfectamente natural la noción de cambio de estado.La Noogénesis va ascendiendo de una manera constante en nosotros y a través de nosotros. Hemos reconocido ya las características principales de este movimiento: acercamiento de los granos de Pensamiento, síntesis de individuos y síntesis de naciones o de razas, necesidad de un Foco personal autónomo y supremo para coaligar, sin deformarlas, dentro de una atmósfera de simpatía activa, las personalidades elementales. Todo ello, de nuevo, bajo el combinado efecto de las curvaturas: la esfericidad de la Tierra y la convergencia cósmica del Espíritu, de acuerdo con la Ley de Complejidad y Consciencia.

Pues bien: una vez que, gracias a la aglomeración suficiente de un número también suficiente de elementos, este movimiento de naturaleza esencialmente convergente, haya alcanzado una tal intensidad y una tal cualidad para unificarse aún más, la Humanidad, considerada en su conjunto, deberá, tal como había sucedido ya en las fuerzas individuales del instinto, reflejarse a su vez “puntualmente” sobre sí misma es decir, en este caso, abandonar su soporte órgano-planetario para excentrarse hacia el Centro trascendental de su concentración creciente, y entonces llegará para el Espíritu de la Tierra el fin y la coronación.” Pierre Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, Ediciones Orbis S.A., Historia del pensamiento 14, Barcelona 1984, pp. 289-290. Para una buena síntesis del pensamiento de Teilhard, véase la Gran Enciclopedia Rialp, voz “Teilhard de Chardin, Pierre”. El Magisterio de la Iglesia rechazó sustancialmente la obra de Teilhard en los siguientes documentos: Sagrada Congregación del Santo Oficio, Advertencia acerca de los escritos del Padre Teilhard de Chardin, 30 de junio 1962; Comunicado de la Oficina de Prensa de la Santa Sede, publicado en la edición inglesa de L´Osservatore Romano del 20 de julio de 1981. Ambos documentos pueden ser consultados AQUI.

[16] La enorme producción teológica de Karl Rahner incluye muchos escritos acerca de la escatología. Para obtener una visión sintética de la escatología de Rahner, véase: Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Editorial Herder, Barcelona 1979, Grado noveno: La escatología, pp. 495-513. Allí la tesis de la resurrección en la muerte está presente de un modo implícito y matizado ¿o disimulado?. Varios discípulos de Rahner entre ellos Leonardo Boff propusieron la misma tesis de un modo más radical.

[17] “Esta Congregación, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aquí lo que, en nombre de Cristo, enseña la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurrección universal.

[1] La Iglesia cree cfr. el Credo en la resurrección de los muertos.

[2] La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres.

[3] La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.

[4] La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen substancialmente verdaderos lugares teológicos.

[5] La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera “la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor” Dei Verbum I, 4 considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte.

[6] La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos.

[7] La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último, para los elegidos, en una eventual purificación, previa a la visión divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando habla del infierno y del purgatorio.” Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, 17 de mayo de 1979.

[18] La existencia y la eternidad del infierno es un dogma de la fe católica. La doctrina de la apocatástasis niega la eternidad de las penas infernales para los hombres pecadores y para los demonios y postula la salvación definitiva de todos los seres racionales. Esa doctrina fue rechazada por todos los Padres de la Iglesia, salvo Orígenes y San Gregorio de Nisa. Además fue rechazada por el Magisterio de la Iglesia en numerosas oportunidades: en el Sínodo provincial de Constantinopla del año 543, en el símbolo Quicumque, en el credo Firmiter del Concilio Ecuménico de Letrán IV de 1215, en la constitución Benedictus Deus del Papa Benedicto XVI de 1336, en el Credo del Pueblo de Dios del Papa Pablo VI de 1968, etc. En el siglo XX, quien más influyó para replantear la cuestión de la apocatástasis dentro de la teología católica fue Hans Urs von Balthasar. Von Balthasar niega explícita y reiteradamente que él esté proponiendo la teoría de la apocatástasis. Sin embargo, es tan categórico al negar que nosotros sabemos que hay o habrá seres humanos eternamente condenados, y tan enérgico en su defensa de una esperanza de la salvación de todos que parece decir que, de hecho, nadie se condenará eternamente. Su tesis puede expresarse así: aunque la condenación eterna sea una posibilidad real, podemos esperar que todos se salven, y es muy improbable que alguien se condene. Von Balthasar repite a menudo que no es posible alcanzar la certeza en esta materia, pero parece afirmar que en la práctica podemos considerar que de hecho no hay condenados. Es casi innecesario agregar que la Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia se oponen masivamente a esta tesis de von Balthasar.

[19] 1 Timoteo 2,4.

[20] Mateo 19,26.