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Miguel Antonio Barriola

En el capítulo 12, nro. 130, p. 264, Amerio acusa: “Este intercambio (diallelo) entre maestro y discípulo equivalente a la alteración de la relación natural entre los dos sujetos, es proclamado sin disimulo en la carta del Secretario de Estado al congreso de Strasburgo de la Union Nationale des Parents des Ecoles de L‘enseignement Libre. Se leen allí estas palabras: “Los docentes, sin dimitir de sus graves responsabilidades, llegarán a ser consejeros, orientadores y ¿por qué no? amigos. Los alumnos, sin rechazar sistemáticamente el orden y la organización, llegarán a ser corresponsables, cooperadores y en cierto sentido coeducadores.”[1] La conversión del discípulo en maestro y viceversa contiene virtualmente la abolición de toda pedagogía e inclusive la denigración de toda la obra escolástica de la Iglesia histórica”.

Este comentario me suena demasiado injusto, dado que se detiene solamente (exagerándola) en la supuesta equivalencia entre maestro y discípulo (y viceversa), sin respetar la integridad del contexto, que advierte a los docentes, para que “no descuiden sus graves responsabilidades”, y no menos a los discípulos, a fin de que “no rechacen sistemáticamente el orden y la organización”.

Teniendo en cuenta esos límites, ¿qué de malo hay en que los maestros o profesores no se limiten a funciones meramente académicas, tratando de ganarse la confianza del alumnado, al menos de los que más se pueda, para llegar a ser “consejeros, orientadores y hasta amigos”? ¿No llegó el Maestro por excelencia a expresar: “Ya no los llamo servidores, porque el servidor ignora lo que hace su señor; yo os llamo amigos, porque les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre?”[2] ¿Y será tan contraproducente asociar a los mismos alumnos a la preocupación de ser “corresponsables, cooperadores y en cierto sentido coeducadores”?

No negaré que se da, y ahora más que nunca, una exageración en estos intentos de nivelación. Yo mismo he comentado acerca de esa tendencia exagerada de dar un peso excesivo a las “evaluaciones” de los alumnos acerca de los profesores, en algunos Seminarios, sin hablar de las atribuciones, casi políticas, que se están tomando esos estudiantes, que ocupan colegios y opinan de educación con tal aplomo, que se ponen altaneramente a la altura de personas con mucha mayor experiencia y títulos, para reflexionar sobre educación. Pero, situándonos en el justo medio, dentro de los condicionamientos claramente expuestos en el discurso incriminado por Amerio, no veo mal todo intento de mayor comunicación y confianza entre docentes y discentes.

Pasando, en el Cap. XIII, a la consideración de la catequesis, en el número 131, p. 266, denuncia: “En fin un obispo de Kenia declara que “la catequesis debe empeñarse en denunciar las injusticias sociales… y defender las iniciativas de liberación social de los pobres,”[3] y así degrada la palabra de vida eterna a un proyecto económico y social”.

¿No se preocuparon, y mucho, los profetas por poner el dedo en la llaga de las injusticias sociales y la liberación de los pobres? Baste dar una ojeada a Amós, Miqueas y a casi todos, para toparnos con las denuncias de estos emisarios de Dios. ¿No tuvo sus fuertes invectivas contra los ricos el profeta por excelencia Cristo Jesús?

Además, “la palabra de vida eterna” no se desentiende del camino que se ha de realizar antes de llegar a la meta y que transita por este mundo, en esta vida. Si no se vive en la historia no se arriba a lo eterno y allí nos juzgarán por lo que hayamos realizado aquí, para gloria de Dios y bien de nuestros hermanos. No por nada el Señor indica, como puntos para el examen final, aquello que hayamos hecho por el hambriento, desnudo, encarcelado.[4] No son los únicos capítulos para el juicio, porque también y sobre todo, se tendrá en cuenta la confesión valiente de nuestra adhesión de fe al mismo Jesús;[5] pero la justicia y la caridad para con los necesitados es también un tramo imprescindible para llegar a la meta sempiterna.

No me aparto de que en ciertas “teologías de la liberación” se ha exagerado y casi tenido como preocupación exclusiva la faceta socioeconómica, descuidando y hasta ignorando los aspectos religiosos, sobrenaturales, de fe, núcleos esenciales de la evangelización. Pero por evitar un exceso, no vamos a caer en el otro extremo, descalificando uno de las componentes esenciales del mensaje cristiano, cual es la caridad para con los que son declarados bienaventurados por Cristo (pobres, afligidos…).

Al final del nro. 132, pp. 267-268, nos encontramos con estas apreciaciones: “Para un obispo del Ecuador “la catequesis consiste no tanto en aquello que se escucha, cuanto en aquello que se ve en quien la hace”. Aquí la verdad perceptible con la inteligencia, se vuelve menor respecto a la experiencia vital y el Evangelio es ligado no a su virtud propia, sino a la virtud del predicador, dando o quitando valor a la palabra según la virtud del predicador… De hecho el catequista es asimilado al teatrante, al actor, al poeta que tienen la propia potencia de mover los ánimos”.

A ver: ¿no dio enorme importancia a la “praxis” el más grande “catequista”, Cristo Jesús, contraponiéndola a una mera “audición” de sus palabras? “Todo el que escucha las palabras que acabo de decir y las pone en práctica, puede compararse a un hombre sensato que edificó su casa sobre la roca… Al contrario, el que escucha mis palabras y no las practica, puede compararse a un hombre insensato, que edificó su casa sobre arena.”[6] ¿No se habrá referido a esto aquel obispo ecuatoriano? ¿No tenemos en el mismo Cap. 7, recién mencionado, de Mateo, otra grave advertencia sobre la importancia de la puesta por obra de la fe?: “No son los que me dicen “Señor, Señor” los que entrarán en el Reino de los cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo?”[7] Hasta tal punto, que rechazará aun a quienes aleguen haber profetizado, expulsado demonios y realizado muchos milagros “en tu nombre.”[8]

El dicho del obispo criticado, pues, está en consonancia con el más puro Evangelio y no pretendía hacer del catequista un “teatrante, actor o poeta”, sino insistir en la coherencia entre la predicación y la vida, según el refrán de sabiduría popular: “Obras son amores y no buenas razones”. O de acuerdo con aquel otro: “Verba volant, exempla trahunt.”[9] ¿No decía en algún lugar Kierkegaard que no basta contar con profesores o doctores, sino principalmente con testigos?

En el Cap. XVII, nro. 157, p. 316, critica Gaudium et Spes 5, donde se constata que el género humano está pasando de una noción más estática del orden de las cosas a una más dinámica y evolutiva, aplicando después esta comprobación concretamente a los progresos sociales. Todo lo cual le merece a Amerio este comentario: “La segunda fórmula mira especialmente al dinamismo social, pero la primera abraza la totalidad de la vida humana y encara la cuestión del orden moral, el cual parece aquí sujeto a la ley de la movilidad, siendo así que la religión lo tiene por inmutable y participante de la inmovilidad divina”.

Pasa por alto nuestro autor Gaudium et Spes 10: “Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre”.

Parece una grave omisión. Si bien, en el párrafo siguiente, Amerio no se muestra tan tajante: “Por cierto, si el vocablo dinamismo equivale a perfeccionamiento el pensamiento del Concilio se encuadra en la concepción tradicional según la cual todo es perfeccionable y perfeccionable dentro de un orden que prescribe la perfección pero no se perfecciona”.

Sólo que esa condicional “si”, con la que comienza su acotación, ha de transformarse en aseveración indudable, con tal que se tenga en cuenta la totalidad de los textos.

En el nro. sucesivo[10] se insiste: “El mobilismo en la Iglesia – Pero también en la Iglesia la idea de que lo mutable sea un valor positivo a recibir ha penetrado difusamente, arrollando la idea de estabilidad de lo inmutable. Y, con todo, el precepto de la religión es claro: “Sed estables e inmóviles.”[11]

Una vez más asistimos al retaceo de textos, que, por lo visto, es costumbre inveterada de Amerio. Porque el pasaje citado de 1 Corintios 15,58 sigue inmediatamente, aconsejando: “Progresando constantemente en la obra del Señor, con la certidumbre de que los esfuerzos que realizan por Él no serán vanos”. Se da, pues, lugar al progreso, dentro de la estabilidad, como una persona adelanta de la niñez a la adolescencia y la madurez, sin dejar de ser la misma, pero dentro de tales mutaciones. O la bellota, que “progresa” hasta hacerse una poderosa encina. ¡Vaya si hay cambios! Pero dentro de una misma esencia y naturaleza.

Siguen en el mismo número citas de un obispo francés, una de las cuales no es muy feliz. Pero culmina incluyendo entre las expresiones incorrectas una de Pablo VI, a la que, para más, presenta como “desentonando con sus enérgicas declaraciones sobre la inmutabilidad de la Iglesia: “La Iglesia ha entrado en el movimiento de la historia y se desarrolla y cambia.”[12]

Una cosa no quita la otra: inmutabilidad en lo esencial, adaptación y cambio en lo accidental, como niñez, adolescencia, madurez. Es lo que egregiamente estudió el Beato J. H. Newman: la evolución homogénea del dogma. Así, San Cirilo de Alejandría, contra Nestorio, que ponía sólo una “unidad moral” entre Jesús y el Verbo eterno,[13] insistió sobre la unidad “física” de ambos componentes, llegando a hablar de: “Mya phýsis toú Lógou sesarkoméne.”[14] En aquel momento, pues, ante una explicación meramente moral entre “dos seres”, se tuvo que insistir en que se trataba de un “único ser”, de ahí la insistencia en lo “físico” (contra lo meramente moral). Por eso el hereje patriarca de Constantinopla (Nestorio) negaba a María el título de “Madre de Dios” (Theotókos), designándola sólo como Jristotókos (Madre de Cristo, el ser humano).

Pero, en el siglo siguiente, enfrentando la exageración “unitarista” de Eutiques y los “monofisitas”, el Concilio de Calcedonia, afinando los términos, descubrirá la unidad, no en lo “físico” sino en la persona eterna del Verbo, enseñando: “una persona en dos naturalezas” (phýseis). Ya Santo Tomás, en línea con este desarrollo de la indagación siempre perfectible de la conciencia eclesial, había enseñado: “Los artículos de la fe (así llamaba él a los “dogmas”) crecieron según la sucesión de los tiempos y la vecindad a Cristo, en cuanto a la explicación: aunque no en cuanto a la sustancia.”[15]

Y bien, a esa “evolución”, perfectamente a tono con la naturaleza de una tradición viviente, se refería Pablo VI.

En el mismo número (mal informado) se refiere a “Mons. Illich”. Ahora bien, Illich no fue Obispo ni Monseñor. Pero… esto es peccatum minutum.

En el Cap. XVIII, nro. 166, p. 329, se lee: “La fe es una virtud del hombre que pertenece al conocer, no al tender”.

Me pregunto, en tal caso, dónde quedaría la lúcida afirmación de Santo Tomás (que toma, a su vez de San Isidoro de Sevilla), cuando definía al dogma como: “Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam.”[16] El santo, muy sensatamente, insiste en que toda aproximación nuestra, aun corroborada por la infalibilidad del magisterio, es siempre parcial y por eso se queda corta, ya que jamás podremos abarcar la totalidad de la verdad revelada, ni siquiera la asequible a la mera razón, y tampoco cuando la contemplemos, ya sin velos, en la “Visio Beata”. Si llegáramos a un conocimiento exhaustivo de Dios, seríamos Dios. Cosa inadmisible. Por lo cual, podemos dar pasos, seguros, verdaderos, pero nunca completos. Estamos, pues, aún en la fe, en tensión constante.

Por lo cual, tampoco es aceptable la frase consecutiva de Amerio: “Que la religión pueda ser considerada en general como un tender a Dios, yo no lo niego. Pero que consista de por sí en una tensión, es falso… La nota verdadera de la religión es la sujeción y el principio que la constituye es el reconocimiento de la dependencia. El principio de la tensión es, en cambio, un principio de autoposición y de independencia”.

Una vez más: una cosa no quita la otra. Hemos de estar “sujetos” al “Deus semper maior” (Dios siempre más grande), como lo expresó San Agustín, lo cual “de por sí” nos mantiene en la “nota también verdadera de la religión” que nos recuerda que jamás en esta vida (ni en la otra) abarcaremos plenamente a Dios. Tal como lo enseñaba no menos brillantemente el mismo Agustín: “Si comprehendis, non est Deus” (si –te parece que– lo comprendiste –agotaste su inteligibilidad– eso no es Dios). No hay allí el menor asomo de “autoposición e independencia”.

Amerio repudia cierto “titanismo”, como si dependiera de nuestros esfuerzos, que siempre están en movimiento, la vida de la fe. Estando de acuerdo en rechazar esa concepción, se ha de admitir no menos ese otro tipo de “tensión”, inherente a la respiración misma de la fe.

Se ensaña Amerio con las intervenciones de Pablo VI respecto a la “empresa lunar”, pero, según me consta, sin ofrecer todos los datos de semejante hazaña. En el número 212, p. 411, admite con reparos: “El hecho era por cierto memorable, pero no podía ser dignificado como un hecho saliente de la religión”. Compara enseguida el descubrimiento de América por parte de Colón, cuya nave llevaba el título tan cristiano de “Santa María”, con los nombres paganos que se dieron a los cohetes modernos: Apolo, Venus, Saturno. En la nota 7[17] advierte que la “única huella de religión está en la sigla de la fecha”. O sea: “Aquí los hombres de la tierra han puesto pie por la primera vez. Julio A.D. 1969. Hemos venido en paz representando a todos los hombres.”

Por todo lo cual reprocha:[18] “No obstante el carácter profano de la empresa, Pablo VI en el mensaje en el que rinde honor a los astronautas, cita el Salmo 18, aduciendo que Dios es “qui tantam praestitit hominibus virtutem.”[19] Pero aquel Salmo dice que las cosas de la naturaleza cantan la gloria de Dios independientemente del hombre y por otra parte, para ser religioso, el ejercicio de la potencia recibida por Dios debe conscientemente ser reconocido como proveniente de Dios, mientras que aquí se mueve solamente el hombre”.

En primer lugar, ¿no es acaso el hombre, el salmista en el caso, quien se da cuenta de que “las cosas de la naturaleza cantan a Dios independientemente del hombre”? ¿Este hecho habría sido conocido por alguien, si no fuera por el ser humano? ¿De qué valdría esa objetiva alabanza natural a Dios, si no fuera captada subjetivamente por la humanidad? Estaría allí, por cierto, con toda su riqueza, pero es sólo el ser inteligente quien le presta su voz y música para librarla de su mutismo.

Por otra parte, es bastante forzado comparar la situación religiosa del siglo XX con la de los tiempos de Colón, cuando todo el mundo conocido era católico. En una era plurirreligiosa, no faltaron, por otra parte, gestos propiamente cristianos, de los cuales nada informa Amerio.

Unos años antes del alunizaje, otros astronautas, en un gesto diametralmente distinto al de Yuri Gagarin,[20] habían leído los primeros versículos del Génesis en sus vuelos, ya muy cercanos a la Luna. El hecho provocó la casi histérica reacción de la super-atea Murray O’Hair. Lo cual hizo que la NASA pidiera mayor recato religioso a sus dependientes.

No obstante, entre los que llegaron a la Luna había un presbiteriano (Buzz Aldrin), quien leyó allí Juan 15,5[21] y llamó a la humanidad a hacer silencio y rezar. El tercer tripulante era católico (Michael Collins), quien había escrito en el Apolo: “Nave espacial número 107. La mejor creada. Que Dios la bendiga.” Los mismos astronautas se preocuparon de recoger pedruscos lunares, para regalárselos a Pablo VI, junto con la bandera vaticana, que fuera llevada a la Luna junto con las de todos los países del mundo.

También L. S. Dorn da la noticia de que “en su primer desembarco en la Luna los astronautas estadounidenses Amstrong, Aldrin y Collins llevan consigo medallas del Papa.”[22]

Por lo cual es patente que se hizo todo lo posible para dar un tono religioso a aquel paso tan significativo para la historia humana.

En el Cap. 35, nro. 252, p. 475, deplorando muy justamente cierto falso irenismo, que vería “cristianos anónimos” por todas partes, y denunciando declaraciones confusas al respecto, hasta de autoridades vaticanas, que llegaron a decir que no se trataba tanto de “convertir” a la verdadera fe, cuanto de “profundizar” en la verdad que ya tienen los diversos pueblos y culturas, incluye Amerio en estas denuncias y sin mayor aclaración, un texto del Decreto Ad Gentes[23] que, dada la compañía de citas inadmisibles con que lo junta, pareciera que le merece igual crítica.[24]

Pero una vez más omite Amerio los abundantes requerimientos de Ad Gentes, instando precisamente a la “conversión de todos los pueblos.”[25]

A mi ver, habría muchas otras cosas que señalar, puntualizar, aclarar en la visión de un hombre justamente apenado por los desarrollos posteriores, que son “post Concilium, non propter ipsum.”[26] Pero el hecho es que, con frecuencia, tiende él a endilgar la culpa de tanto desorden al mismo Vaticano II. Ahora bien, no sólo hubo semejantes convulsiones después de la última gran asamblea de la Iglesia universal. Casi todos los Concilios tardaron décadas, cuando no siglos, para ser aceptados sin ulteriores controversias por todo el cuerpo eclesial. El mismo Benedicto XVI lo recuerda de este modo: “Después del gran concilio de Nicea –que para nosotros es verdaderamente el fundamento de nuestra fe, de hecho confesamos la fe formulada en Nicea– no nació una situación de reconciliación y de unidad como había esperado Constantino, promotor de tal gran concilio, sino una situación realmente caótica de litigio de todos contra todos. San Basilio en su libro sobre el Espíritu Santo parangona la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea a una batalla naval nocturna, donde ninguno más conoce al otro, sino que todos están contra todos. Era realmente una situación de caos total: así describe con colores fuertes el drama del postconcilio, del post-Nicea, San Basilio. Posteriormente, 50 años después, para el primer concilio de Constantinopla, el emperador invita a San Gregorio Nacianceno a participar en el Concilio y San Gregorio Nacianceno responde: No, no voy, porque yo conozco estas cosas, sé que de todos los concilios nace sólo la confusión y la batalla, por lo tanto, no voy. Y no fue. Por lo tanto, en retrospectiva, no es ahora una sorpresa tan grande, como lo era en el primer momento para todos nosotros digerir el concilio, este gran mensaje.

Insertarlo en la vida de la Iglesia, recibirlo, de modo que llegue a ser vida de la Iglesia, asimilarlo en las diversas realidades de la Iglesia, es un sufrimiento, y sólo en el sufrimiento se realiza también el crecimiento. Crecer es siempre también sufrir, porque es salir de un estado y pasar a otro. Y en lo concreto del postconcilio debemos comprobar que hay grandes cesuras históricas.

En el postconcilio, la cesura del 68 fue el comienzo o la explosión –me atrevería a decir– de la gran crisis cultural de Occidente…[27] Y después la segunda cesura en el 89. La caída de los regímenes comunistas, pero la respuesta no fue el retorno a la fe, como se podía esperar, no fue el redescubrimiento de que justamente la Iglesia, con el concilio auténtico había dado la respuesta. La respuesta fue, en cambio, el escepticismo total, la así llamada postmodernidad”[28].

Muchas cosas se quedan en el tintero, por ejemplo la impresión de que Amerio nunca dice una sola palabra sobre la Dei Verbum, uno de los documentos más logrados del Vaticano II. Por lo cual, la sensación preponderante que despierta en mí es que se especializa sólo en enumerar las deficiencias, sin tener en cuenta los aciertos, que son muchos.

Que la gran mayoría de sus observaciones son justas, lo comparto. Pero, que no faltan exageraciones, anotaciones demasiado puntillosas, textos sacados de contexto, citas sin indicaciones de fuentes, es también, a mi entender, palmario.


[1] L’ Osservatore Romano, 21 de mayo 1975.

[2] Juan 15,15.

[3] L’Ossevatore Romano 7 de octubre 1977.

[4] Mateo 25,34-45.

[5] Mateo 10,32-33

[6] Mateo 7,24-27.

[7] Ibid., v. 21.

[8] Ibid., v. 22.

[9] Trad. las palabras vuelan, los ejemplos arrastran.

[10] Nro.159, p. 317.

[11] 1Corintios 15,58.

[12] L’Ossevatore Romano, 29 de setiembre 1971.

[13] Algo así como una muy estrecha amistad.

[14] Trad. una naturaleza del Verbo encarnado” || Epistula ad Succensum, en: M. J. Rouët de Journet, Enchiridion Patristicum, 2061.

[15] Summa Theologiae, II-II , q. 1, a. 7.

[16] “Percepción de la verdad, que tiende hacia la misma”: II-II, q. 1. a. 6, sed contra.

[17] p. 412.

[18] Ibid., p. 412.

[19] Trad. “que tanta fuerza dio a los hombres.”

[20] Primer viajero espacial, ruso, comunista, que había declarado, en su cerril ideología, que no había encontrado a Dios en la estratósfera.

[21] “Yo soy la vid, y vosotros sois los sarmientos.”

[22] En: Pablo VI – El Reformador solitario, Barcelona (1990), 333. Este libro y el de J. L. Gutiérrez García, El Legado de Pablo VI, Madrid (1981), son buenos antídotos contra las sospechas sembradas por Amerio respecto a este gran Papa.

[23] Cuyo número no señala –siendo el 9.

[24] En el Nº 244, p. 461, Amerio había atribuido al Card. Willebrands lo siguiente: “las diferencias dogmáticas entre católicos y ortodoxos serían puras diferencias de lenguaje (L’Ossevatore Romano 16 de julio 1972)”. Ahora bien, invito a leer el artículo de dicho purpurado holandés, para ver si allí se contiene semejante posición. Al menos en la traducción castellana (16 de julio 1972, p. 7), no se percibe nada de eso.

[25] Ver: nro. 13.

[26] “Después del Concilio, no a causa del mismo.”

[27] Interrumpo el texto, recordando que, por esa misma fecha, comenzó igualmente la corrupción mayor de la práctica eclesial y teológica en Iberoamérica, con la nefasta Teología de la Liberación.

[28] Encuentro con el clero de las diócesis de Belluno-Feltre y Treviso, 24 de julio de 2007.

 

 

 

 

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