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Miguel Antonio Barriola

El estudio que aquí ofrecemos fue presentado en diciembre de 1975, para la “Semana de Teología” habida en el entonces ITU (Instituto Teológico del Uruguay). Sólo que fue censurado por las autoridades que entonces presidían a dicha Casa de Estudios, puesto que solía publicarse el conjunto de las ponencias, pero ese año ni el mío ni ningún otro de los trabajos salió a la luz.[1]

Es que nuestro país tuvo el (a mi ver “triste”) privilegio de ser casi la rampa de lanzamiento publicitario de la que se llamó también “Teología latinoamericana”.[2] Ahora bien, en las décadas sucesivas tanto la pastoral como las directivas de formación teológica en el Uruguay se vieron predominantemente marcadas por esta orientación.

Para ubicarnos

Pocos y tenidos por “retro” éramos los que discordábamos con tal sesgo de pensamiento. Con todo, pareciera que, años después, la orientación del magisterio universal de la Iglesia vino a dar su espaldarazo a los reparos surgidos desde los comienzos mismos de tan expandida mentalidad “liberacionista”: Puebla (1979), Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986) aportaron importantes llamadas de atención y correctivos frente a más de un punto erróneo dentro de un movimiento que estaba lleno de justos reclamos, aunque acudía a métodos equivocados y poco evangélicos.

Pero, podría preguntar alguno: ¿No se trata a estas alturas de posturas ya superadas? ¿Para qué desempolvar nuevamente viejas reyertas? Es que las coordenadas de aquella “teología” van asumiendo nuevas fisonomías (feminismo, ecologismo, indigenismo –Amerindia–) que detentan posturas adversas al magisterio auténtico, y sostenemos que ayuda mucho, para desenmascararlas, no sepultar la historia, que siempre será Magistra vitae,[3] constando además que, “quienes olvidan el pasado están condenados a repetirlo”.[4]

Y, dado que nos encontramos en el cincuentenario del Vaticano II, siendo imprescindible y lo más honesto no dejarse llevar al respecto del vago y antojadizo “espíritu del Concilio”, sino tomar sus textos y analizarlos honestamente, también parece oportuno atender a las pretensiones de aplicación de las orientaciones doctrinales y morales de la asamblea histórica más grande del mundo católico al continente de Iberoamérica, como intentó serlo la Teología de la Liberación. Juzgará el paciente lector si valía o no la pena sacar del arcón (con las pertinentes actualizaciones) “cosas nuevas y antiguas.”[5]


Sentido espiritual de la Escritura

“El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia. Nos hace tomar el acontecimiento histórico en toda su concreción y significado, pero nos lleva a una permanente desinstalación. Presente, desde ahora, dinamiza el devenir de la humanidad y lo proyecta hacia más allá de lo que el hombre podía esperar,[6] negándose a toda planificación, a todo diseño previo. Esta “ignorancia” es lo que hace activa y comprometida la esperanza del don: en Cristo “todas las promesas hechas por Dios tienen su realización.” [7] Todas las promesas”.[8]

Con el párrafo transcrito concluye Gustavo Gutiérrez su neta toma de posición ante un principio hermenéutico, “fuertemente anclado en los ambientes cristianos”,[9] según el cual “lo que en el Antiguo Testamento se anuncia y promete a nivel “temporal y terrestre”, hay que traducirlo a nivel “espiritual”.[10]

Dado que la praxis política más comprometida que pueda pensarse[11] es insistentemente enarbolada por éste y otros muchos teólogos latinoamericanos como “locus esencial” del quehacer teológico y resultando evidente para ello que las tradicionales trasposiciones espirituales distraen de la urgencia terrena e histórica, tan enfatizada, era lógico que nuestro autor no tuviera reparos ante la revisión (¿o supresión simple y llana?) de una clásica y universal regla de exégesis.

Ahora bien, si extendemos tan sólo unos pocos versículos la lectura de las dos referencias paulinas, usadas por Gutiérrez en el trozo arriba mencionado, advertiremos una coincidencia significativa: los pasajes escogidos se detienen ambos antes de su culminación en la obra del Espíritu Santo:

1Corintios 2,9-10: “Como está escrito: ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni pasó por el corazón del hombre, lo que Dios preparó a los que le aman. Pero a nosotros lo reveló por el Espíritu”.

2Corintios 1,20-22: “Todas las promesas de Dios son sí en El or eso, también por su intermedio decimos amén para gloria de Dios; y es Dios quien a nosotros y a ustedes nos confirma en Cristo; EL también nos marcó con su sello y dio como garantía el Espíritu en nuestros corazones”.

Es verdad: todo autor tiene derecho a acentuaciones, que condicionan la selección y el alcance de sus citas. No es posible indicarlo todo a la vez; sería renunciar a hablar. Así y todo, las omisiones indicadas (fruto de mera casualidad, seguramente) apuntan hacia un aspecto, cuyo descuido estaría explicando algunas de las carencias de que adolece la Teología de Liberación, en el pobre juicio de quien escribe.

Creemos individuar la pauta de lo afirmado en ese iterativo “todas las promesas”, con que Gutiérrez subraya las aludidas por Pablo en 2Corintios 1,20. Por el contexto en que está incrustada la perícopa, se le quiere hacer decir que no es posible practicar restricciones en el cumplimiento de las promesas, prefiriendo las de tipo “espiritual” o trasponiéndolas a regiones ascético- místicas.[12]

Con todo, se ha de replicar que “la historia del Antiguo y Nuevo Testamento enseña que no es posible traducir en términos de historia concreta y particular un anuncio profético antes de su realización. Sólo post eventum, conmensurando la profecía con la realidad, se puede comprender en los particulares el valor semántico del vaticinio profético y su relación con la realidad”.[13] “Conoceréis los designios de YHWH en los últimos días” decía Jeremías.[14] Y la samaritana, ante las dudas sobre dónde se debía adorar, si en Jerusalén o en el monte Garizim, respondió muy sensatamente: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando El venga nos lo anunciará todo.”[15]

Entonces ¿tendremos otro medio para determinar qué aspectos de las promesas han de concretizarse a lo largo de la historia, fuera de lo cumplido en Cristo? Y en esa misma realización, ¿no es patente una concentración cualitativa, que de ninguna manera puede ser descalificada como “espiritualista”, puesto que se centra en el cuerpo resucitado de Jesús, al que han de unirse todos los de quienes, “teniendo las primicias del Espíritu”, gimen esperando la redención de sus cuerpos?[16]

Así lo entiende, al menos, Hans Urs von Balthasar: “La realidad de Cristo es concebida como el cumplimiento de “todas las promesas de Dios,”[17] justamente porque desde el comienzo todas las promesas y la fe estuvieron centradas en la resurrección de entre los muertos. El primero en creer en la promesa fue Abraham, el cual tuvo fe en Dios que da “vida a los muertos, y llama a las cosas que no son como si existieran.”[18] Haciendo así, puso en marcha una dinámica que iría mucho más allá del premio simbólico, con que Dios confirmó su acto de fe: El recibió el hijo de la promesa “cuando su cuerpo estaba como muerto (tenía casi 100 años) y así también el seno de Sara.”[19] Esta fe en el Dios que resucita a los muertos está constantemente presente en cada una de las promesas de Israel. Ella está en los orígenes de la más antigua fórmula de fe cristiana… “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, fue sepultado y al tercer día resucitó según las escrituras.”[20]

Se da, pues, una condensación cualitativa de las promesas, suficientemente corpórea e histórica como para que no queden evaporadas en el hoy desacreditado “espiritualismo platonizante”. La sola mención de la “resurrección de un hombre” bastó para escandalizar, no ya a los platónicos, sino a los epicúreos (bien terrenales, por cierto) y estoicos (los filósofos más socialmente avanzados de la antigüedad), que formaban el auditorio de Pablo en el Areópago.[21]

Que tenemos que ocuparnos de este mundo, de que reine en El la justicia, de que pueblos en dependencia accedan a los niveles más altos de libertad y autogestión, en fin: que los temas y realidades quemantes, orquestados por la Teología de Liberación son acuciantes, nadie habrá que lo niegue y coincidimos en que ningún cristiano puede desentenderse de ellos. Pero esto no deriva del cumplimiento de “todas” las profecías en el sentido “cuantitativo”.[22] Se desprende más bien del precepto de la caridad que debe ser eficaz, llegando a cuanto sea posible, hasta la erradicación de las causas complejas de todo atropello y sabiendo simultáneamente (lejos de una “ignorancia”, que haría activa y comprometida la esperanza del don), porque “a nosotros lo reveló Dios por su Espíritu,”[23] que la mejor estructura socio-económico-política está minada y es endeble en comparación con lo que “Dios preparó a los que le aman.”[24] Es lo que documenta esta seria reflexión de Hans Urs von Balthasar: “El compromiso cristiano, justamente en sus formas más decididas, con una obstinada y tenaz predilección, se ha aplicado allí donde humana y mundanamente no queda esperanza alguna, o donde el empeño no parece más valer la pena. Por ejemplo, el cuidado de moribundos, de ancianos consumidos, de enfermos desahuciados, de dementes o de criaturas deformes, donde ni siquiera se puede esperar alguna vez la sonrisa de agradecimiento. No se puede plantear la pregunta si acaso semejante compromiso es significativo o rentable, pues fue asumido precisamente como un desafío del sinsentido terrenal, de la conciencia de que en tal compromiso aparece nítidamente el sentido cristiano de la esperanza. Ahora bien, el genio cristiano podría y debería penetrar con la misma libertad tranquilamente desafiante en todas las restantes estructuras de la sociedad humana, que ciertamente tienen todas ellas en sí algo de la desesperanza del moribundo, del enfermo, del demente; y acercarse al cuidado y tratamiento de las mismas con aquella esperanza que vence la muerte, por más que cuente con ella. Se podría responder que esto es un proceder y programa para santos. Puede ser muy bien así; pero la vida cristiana desde siempre se ha vuelto creíble sólo y exclusivamente allí donde salió de ella un destello al menos de verdadera santidad”.[25]

Estas certidumbres no realizables completamente en el tiempo, en nada merman el impostergable compromiso con la praxis intramundana, pues ellas no se harán realidad como meta última e insuperable sino para quienes hayan caminado primero por la historia. Lo que Dios nos ha revelado por su Espíritu[26] nos preserva, eso sí, de endiosar nuestras empresas, ya sean sórdidamente lucrativas, ya altruísticamente socialistas. “El sobrevenir del Reino –escribe el mismo von Balthasar– ¿no puede ser deseado más rápido, apurado? Sí, por virtud del amor de la Iglesia, pero no mediante magia. También la técnica, aplicada a este fin, sería magia. La aspiración anhelante no edifica el Reino por autoridad propia, ni siquiera pone por propia autoridad los fundamentos terrenos para el Reino que viene de lo alto. La aspiración anhelante no hace más que lanzarse hacia adelante, dejando que Dios forme lo que Elquiera, sirviéndose de su amor”.[27]

La praxis humana impotente, pero eficaz por el Espíritu

No parece que se pueda negar, en los datos de la Escritura, una concentración cualitativa, a la que atendió toda la tradición en pos del sensus spiritualis; si no faltaron indebidos enrarecimientos de intimismo etéreo, ello no ha sido consecuencia fatal de la recta comprensión del sentido espiritual.

Pero, además, la misma praxis, sobre la que con tan justo título abunda la Teología de Liberación, recibe una connotación cualitativa en el Nuevo Testamento, avizorada ya en el Antiguo Testamento, ignorada por otros tipos de praxis y, según me temo, demasiado silenciada en los principales padres de la teología latinoamericana. Si sólo se insistiera en la praxis en oposición a la pura teoría no habríamos dado todavía con lo específico de la instancia a la eficacia propia de la Biblia. Más aún, para ello podríamos inspirarnos en Hesíodo o en Aristófanes, sin necesidad de acudir a la Biblia.[28] Y una vez más ahora, es curiosa la coincidencia de las intuiciones de la Teología de Liberación con el vocabulario bíblico, al mismo tiempo que sorprenden ciertas ausencias, que se refieren también al Espíritu Santo.

Enrique Dussel explica que esta teología no quiere ser absolutamente nueva. Simplemente repiensa el pasado como la esclavitud de Egipto y el futuro último, final, como el reino escatológico. El presente es el camino por el desierto liberador de la historia.[29] Se trata de una puesta en marcha, que frecuentemente es canalizada por la imagen dinámica del camino. Lo mismo sucede con G. Gutiérrez: “La espiritualidad en el sentido estricto… es el dominio del Espíritu. Si “la verdad nos hará libres,”[30] el Espíritu que nos llevará a la verdad completa,[31] nos conducirá a la libertad plena… nos llevará por el camino de la liberación, porque donde está el Espíritu, allí está la libertad[32] … Las experiencias de generaciones anteriores están allí para respaldarla, pero también, hoy sobre todo, para hacerle ver que debe recorrer una senda inédita”.[33]

Quizás, partiendo de la vida, estén nuestros teólogos realizando de hecho el análisis esbozado, ya desde 1949, por G. Wingren y otros: “Es interesante constatar de qué terminología se sirve con más frecuencia la Biblia cuando se trata de modo de vida o de actuar. La magnitud que nosotros designamos como ética, como ciencia teológica, por ejemplo, utiliza hoy día una abundancia de términos que frecuentemente faltan por completo en nuestra representación teológica de la vida cristiana. La esfera conceptual ética más céntrica, que nos sale al encuentro en la Biblia, está caracterizada por términos como: camino, sendero, ir, caminar, etc. Esta esfera conceptual se extiende no sólo a lo más profundo, es también probablemente dominante desde el mero punto de vista cuantitativo, en lo que respecta a frecuencia de su presencia… Ningún término ético es más frecuente en Pablo que “caminar” y “peregrinación”… En ninguna de las cartas paulinas (fuera de Filemón y las Pastorales) falta la palabra”.[34]

Es lo que había advertido ya Horacio Bojorge. Vale la pena analizar lo que la Teología de Liberación quiere decirnos, analizar sus presupuestos tácitos. Pero también convendría interpretar sus silencios. ¿Qué significa, por ejemplo, el hecho de que la Teología de Liberación demuestre una marcada preferencia por los temas bíblicos del Éxodo de Israel como paradigma de liberación y deje en cambio en la penumbra el mensaje también histórico y no menos liberador de la experiencia del Exilio?[35] Justamente ante la inminencia del exilio Jeremías va a recomendar la rendición a Nabucodonosor.[36] En medio del destierro babilónico, Ezequiel pronunciará las profecías fundamentales que sirven de quicio entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. Profecías a las que sólo dos veces roza Gutiérrez en toda su obra.[37] La primera vez, como suele ser su costumbre, practicando un cortocircuito y yendo enseguida a los “efectos” (“no necesitarán decirse: conoced a YHWH”), pasando por alto al causante (el mismo Dios), infinitamente superior a la enclenque praxis del hombre, porque, según el profeta, la ley es introducida por Dios en el corazón. El es el único que puede hacer algo así. En la segunda ocasión, nuevamente, evita el menor esbozo exegético a fin de desentrañar las riquezas de estos pasajes fundamentales para el sensus spiritualis.

Esas sensatas llamadas de atención convergen con el enfoque adoptado en este aporte y con las conclusiones a que nos ha conducido un sondeo de teología bíblica respecto al vocabulario con que se trata el tema de la praxis en la Escritura.[38] Tal estudio nos ha llevado precisamente a leer en la Palabra de Dios la impotencia del pueblo, del hombre, a lo largo del camino de la salvación y, a la vez, la esencial intervención de Dios, cada vez más profunda, conduciendo a Israel hacia la Nueva Alianza, de la cual sólo podrá derivarse el caminar (praxis) según el Espíritu.[39]

Praxis-camino en el Antiguo Testamento

Se ha de tener en cuenta que el símbolo del camino no fue privativo de Israel. Para los egipcios, por ejemplo, el camino indicaba la sagacidad del ingenio, con que cada uno debía arreglárselas en la vida.

Pero en la Sagrada Escritura, la imagen asume un color especial a medida que más se acerca a expresar las peculiares relaciones vigentes entre YHWH y su pueblo. Así la ley revelada es el camino por excelencia comunicado a Israel.

Deuteronomio 10,12: “Ahora, Israel, ¿qué es lo que te exige el Señor tu Dios? Que temas al Señor tu Dios, que sigas sus caminos, que sirvas al Señor tu Dios con todo el corazón y con toda tu alma”. Aquí se insinúa algo nuevo, percibido como signo especificante por parte de Israel, de su propia existencia entre las demás naciones. Se trata de los mismos caminos, propuestos con imperio a los hombres, para que transiten por ellos, como dirá Oseas expresamente: “Rectos son los caminos de YHWH. Los justos caminan por ellos.”[40] Por ende, no es ya el hombre quien, con su industria, busca y allana sus sendas, sino el mismo Dios quien invita a los hombres a caminar por las suyas.

Caminos arduos

Todo lo cual fue, sin embargo, vivido por Israel en medio de gran perplejidad. Pues aunque los caminos de Dios debían ser incorporados en los de los hombres, no faltaba la conciencia estupefacta de lo inaccesible de semejante trayectoria. Lo cual se ilustra en la conocida perícopa isaiana: “No son vuestros caminos mis caminos, dice YHWH. Cuanto son los cielos más altos que la tierra, tanto están mis caminos por encima de los de ustedes.”[41]

Teniendo ante los ojos el telón de fondo de esta desproporción (camino de sabiduría-hombre incapaz de recorrerlo), se ha de leer 1Corintios 2,9-10 (que citaba Gutiérrez en el párrafo con el que abrimos el presente trabajo). Se alude en el pasaje a la Escritura: “Como está escrito”.[42] No importa tanto dar con un texto literalmente correspondiente a la cita de Pablo, cuanto con la atmósfera temática a que se refiere, ella sí bien individualizable. El Apóstol hace una combinación, probablemente entre Isaías 64,4 y Eclesiástico 1,7-10.

Ahora bien, en Isaías 64,4 encontramos puntualmente relacionados el tema de la sabiduría inalcanzable con el de los caminos: “Jamás oyeron oídos, jamás vieron ojos un Dios que obrara así como obras tú con los que en ti confían. Tú te adelantas a los que obran el bien y tienen presentes tus caminos”.

Y en Eclesiástico 1,7-10:[43] “Toda la sabiduría viene del Señor… La fuente de la sabiduría es la Palabra de Dios en las alturas y sus caminos, los mandatos eternos. ¿A quién fue dada a conocer la raíz de la sabiduría y quién conoció sus secretos…? La derramó sobre todas sus obras y sobre toda carne, según la medida de su liberalidad y la otorgó a los que le aman.”[44]

Caminos de gracia

Pero no se exaltan los caminos de Dios con el fin de aplastar al hombre en su indigencia. Sucede más bien lo contrario, pues lo que se presenta impenetrable al hombre, abandonado a sus solas fuerzas, brillará más nítidamente en su carácter de don de Dios gratuito, que muestra sus caminos por la revelación de la ley,[45] o por el Espíritu en el Nuevo Testamento.

Aquí, dicho sea de paso, existe otro punto sumamente importante en que la Teología de Liberación, a mi entender, debería meditar más en serio: el monismo nivelador al que ha sumido la revelación, la fe, la gracia. Porque, como bien explica H. U. von Balthasar: “El fundamento de la religión bíblica es la diástasis, la distancia entre Dios y la criatura, el presupuesto elemental para que las uniones entre ellos, obradas por la gracia, puedan ser rectamente entendidas y valoradas por el hombre. En efecto “vuestros pensamientos no son mis pensamientos, mis caminos no son vuestros caminos. Oráculo del Señor”… El fundamento es la diversidad esencial entre Dios y la criatura y en dicha diversidad, la perfecta libertad de Dios en Sí mismo, cuya vida interior no puede ser adivinada desde el exterior. ¿Quién conoce en el hombre la intimidad de un hombre fuera del espíritu que habita en ese hombre? Igualmente, ninguno conoce la intimidad de Dios fuera del Espíritu de Dios. Esta distancia debe ser presupuesta, para que aparezca lo inaudito de la siguiente afirmación: “Pero ahora nosotros no recibimos el Espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, de modo que vemos qué clase de dones nos ha dado” y, acto seguido, el Apóstol establece una vez más la contraposición, para echar nuevamente sobre ella un puente: “Pero ¿quién conoció el entendimiento del Señor, para poderlo instruir? Pero nosotros poseemos el entendimiento de Cristo”.[46]

Esa diástasis, el abismo que dejaba atónitos a los sabios, los vuelve todavía más boquiabiertos cuando perciben que Dios mismo lo ha franqueado en favor de Israel. Leamos en este sentido a Baruc 3,3-4,2: “El (Dios) conoce todos los caminos de la sabiduría, y se la concedió a Jacob, su siervo… Es el libro de los mandamientos de Dios y la ley perdurable por siempre. Vuélvete a ella, Jacob, y abrázala; camina (diodéuson) al resplandor de su luz”. Se suceden, por tanto, de una parte sentimientos de confusión ante la elevación de los caminos; y de la otra un optimismo nacionalista, a causa de la ley, que no es otra cosa más que el camino de Dios hecho accesible a Israel.

El corazón y el camino

Encontramos parecidas alternancias profundizando otra conexión del tema vial que alcanza vasta repercusión, a saber la vigente entre el corazón humano, el camino y la alianza de Dios con su pueblo.

Frecuentísimamente en el Antiguo Testamento, en los apócrifos judíos y en la literatura qumránica y rabínica se establece un nexo entre los caminos y el corazón humano. Tal cual fuere este último, tales se manifestarán los primeros. El corazón es como la raíz oculta de donde proceden y se especifican los caminos humanos, que de allí se ramifican.

Cuanto acabamos de decir sobre las sensaciones de optimismo o perturbación ante los caminos de Dios, es asimismo constatable respecto a la posibilidad de accionar el propio “motor” del corazón, para que el camino proceda mejor o coincida con el de Dios.

Así Jeremías, después de haber oído el llanto de Israel “porque volvieron inicuo su camino,”[47] exhorta en el capítulo siguiente: “Circunciden sus corazones,”[48] como si estuviera bajo la potestad del hombre el influjo benéfico en el propio corazón.[49]

Con todo, el mismo Jeremías testimonia la incapacidad del hombre sobre su propio corazón y, por consiguiente, para orientar sus sendas: “El corazón es tortuoso e impenetrable para el hombre” (Jeremías 17,9). “Bien sé, YHWH, que no está en la mano del hombre trazarse su camino, no es dueño el hombre que camina de dirigir sus pasos.”[50]

Nadie escrutó la radical fragilidad del corazón con la lucidez de Jeremías. Será también el pregonero de una Nueva Alianza, que estriba en pura gracia y consistirá en que la ley, buena y santa en sí misma, no quedará en lo exterior, sino que penetrará en lo recóndito del corazón, robusteciéndolo, para que no sea ya más impedido a lo largo del camino de la ley. “He aquí –dice Dios en la célebre profecía– días vendrán en que pactaré con Israel y Judá una alianza nueva… pondré mi ley en su interior, la escribiré en sus corazones.”[51]

Tal vez se podría argüir: precisamente en el oráculo más relevante de la economía antigua se anuncia, por cierto, el cambio de corazón, pero no se dice palabra de la respectiva praxis o consecuente transformación del camino. Para responder brevemente, será bueno recordar otra perícopa en todo paralela a la precedente, donde inequívocamente comparece el tema vial: “Yo les daré un corazón uno, un camino único. Y haré con ellos una alianza eterna… Y pondré mi temor en su corazón.”[52] Se intuye ahí la absoluta novedad a la que accede la imagen del camino. Ya no indica más la mera sagacidad humana para acertar en la praxis, ni siquiera el camino revelado, imperado por Dios, en la ley, sino que además se vislumbra la transitabilidad del camino a causa del combustible inoculado única y exclusivamente por Dios en el corazón.

Emergerá la misma correlación de temas, pero todavía con una ulterior precisión en las palabras con que Ezequiel, ya en el exilio babilónico, reasume los vaticinios de Jeremías: “Les daré un corazón nuevo y un espíritu nuevo y quitaré el corazón de piedra de su carne y les daré un corazón de carne. Y pondré mi Espíritu en medio de ustedes. Y haré que caminen por mis preceptos.”[53] No puede expresarse con mayor claridad la originalidad el camino de Dios, que han de recorrer los hombres en la Nueva Alianza, una vez recibido en el corazón, no ya la ley, sino el mismo Espíritu de Dios, a modo de impulso eficacísimo.

Continúa en el número 77 de Fe y Razón.


[1] Ya había sucedido algo parecido, si bien no tan drástico, en años anteriores, cuando al dar a luz pública los aportes de la anterior “Semana de Teología” se vio notablemente recortado el artículo de Horacio Bojorge: Koinonía-Comunicación en el Nuevo Testamento, en: AA. VV., La Iglesia Chica, Montevideo, 1975; pp. 7-23. Se suprimieron de tal aporte las serias llamadas de atención del autor a cierto modo de comprender las “pequeñas comunidades eclesiales de base”.

[2] Así declaraba el principal promotor de esta línea de pensamiento: “El origen de este trabajo es una conferencia pronunciada en el Encuentro nacional del movimiento sacerdotal ONIS, de julio de 1968, en Chimbote (Perú), y publicada por el servicio de documentación del MIEC en Montevideo,1969.” (Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, Salamanca (1984, 10ª ed., 18, n. 1; la 1ª ed.: Lima, 1971).

[3] M. T. Cicerón, De oratore, II, 9.

[4] Principio cincelado por el pensador hispano-norteamericano Jorge Santayana y que figura a la entrada del campo de concentración en Dachau. El pueblo alemán no destruyó semejante vergüenza de su memoria, Zur Mahnung (trad. para advertencia). Pero, ¿por qué se daría semejante fatalidad? Ofrece pistas sólidas de respuestas esta consideración de Jean Guitton: “Ya San Agustín reducía las herejías a tipos constantes de pensamiento. Por mi parte, siempre he procurado practicar este método tipológico en la idea de que las posibles posiciones tomadas por la inteligencia sobre una cuestión cualquiera (la de Jesucristo o la de Juana de Arco) no son muchas y que las diferentes soluciones reaparecen constantemente con diferentes palabras. La historia de las herejías me ofrece un campo inédito en el que verificar las constantes del espíritu” (Cristo desgarrado – Crisis y concilios en la Iglesia, Madrid, 1965; p. 24).

[5] Mateo 13,52.

[6] 1Corintios 2,9.

[7] 2Corintios 1,20.

[8] G. Gutiérrez, ibid., p. 226.

[9] Ibid., 225-226.

[10] Ibid.

[11] “Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participación consciente y activa en la lucha de clases que se opera ante nuestros ojos” (ibid., 355-356). G. Fessard había catalogado a este capítulo como “punto culminante de la obra” (Chrétiens marxistes et théologies de la libération, Paris-Namur, 1978; p. 417. Después de una cita de J. Girardi (G. Gutiérrez, ibid., 356, n. 54), el mismo Fessard comentaba: “¿Qué marxista lo habría podido decir mejor?”: ibid., p. 418). Se ha de considerar igualmente, para ser honestos, que en la ed. 14ª (Salamanca, 1990, revisada y aumentada) de su obra príncipe, G. Gutiérrez ha corregido notablemente este capítulo, que en su primera aparición estaba cuajado de patentes contradicciones con el Evangelio (entre muchas, por ejemplo, una cita de L. Althusser, que calificaba de “mito” la unidad de la Iglesia, sin mayores aclaraciones de Gutiérrez y más bien con comentarios confusos a la misma: ibid., pp. 359-360 y n. 59 y sobre todo la n. 60, donde el mismo Althusser, en otro artículo, preconizaba la “unión de la Iglesia” en dependencia de alianzas externas a ella misma y con algo opuesto por el diámetro a su ley fundamental: el amor –sin disfraces– a todos, universal, católico). A Dios gracias, todo eso ha desaparecido en la última edición arriba indicada. El título de la sección, que antes era: “Fraternidad cristiana y lucha de clases” pasó a ser: “Fe y conflicto social” (Gutiérrez, 14ª ed., 312). Una nota introductoria (p. 312, n. 49) anuncia: “El párrafo “fraternidad y lucha de clases” ha dado lugar a malentendidos que queremos disipar. Hemos reelaborado el texto a la luz de nuevos documentos del Magisterio y teniendo en cuenta otros aspectos del asunto”. Así podemos encontrarnos con declaraciones como ésta (ausentes en anteriores ediciones): “Cuando hablamos de tomar en cuenta el conflicto social, incluso el hecho de la lucha de clases, no estamos negando que el amor de Dios se dirige a todos sin excepción. Nadie está excluido de nuestro amor, el evangelio nos manda incluso amar a nuestros enemigos; vale decir que la situación que nos lleva a considerar como adversarios a otros no nos exime de amarlos. La oposición y el combate sociales se dan con grupos, clases, razas, pero esto no debe llevar al rechazo o al odio a las personas” (ibid., p. 318). Así y todo, permítasenos notar, no menos, cierta incoherencia aún en esta última edición “revisada”. Porque permanecen en ella las loas a Camilo Torres, héroe “sacerdotal-guerrillero”, exaltado nada menos que con palabras de Fidel Castro (ibid., p. 149, n. 10; ver también: ibid., p. 151, n. 17. En la misma página: loas a movimientos de “sacerdotes tercermundistas” en varios países de Iberoamérica, algunos en abierta oposición a sus obispos. Más sobre C. Torres: p. 244, n. 47; p. 302 y n. 31). Amén de elogios al “Che” Guevara, que dejan bastante que desear, como en ibid., p. 243, n. 45). Por ende, pese a la última y bienvenida retractación, no siendo ella íntegra, creemos que siguen siendo útiles y oportunas las llamadas de atención que hiciéramos en 1975.

[12] Véase la detallada enumeración precedente en el razonamiento de Gutiérrez: ““Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma…” Isaías 65,21-22” (ibid., p. 225).

Ya uno puede preguntarse: ¿Por qué excluir de ese “todas las promesas” las relativas a la restauración del Templo, de la redistribución de la tierra entre las doce tribus de Israel, etc., contenidas en Ezequiel capítilos 43 al 48? ¿No hay también profecías como ésta: “Vienen días, dice YHWH, en que mandaré yo sobre la tierra no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra de Dios” (Amós 8,11)?

[13] P. Rossano, Lettera ai Tessalonicesi, Marietti, 1965; 28. En la nota 4 señala a Pascal: “No se puede entender las profecías más que cuando se ven las cosas acaecidas” (Pensées, éd. V. Girard, Paris, 1968; p. 241).

[14] Jeremías 30,24.

[15] Juan 25.

[16] Ver Romanos 8,23.

[17] 2Corintios 1,19; Hebreos 1,1-2.

[18] Romanos 4,17.

[19] Romanos 4,19.

[20] Hans Urs von Balthasar, Perchè sono ancora cristiano, Brescia (1971) pp. 32-33. || 1Corintios 15,3 ss.

Véase asimismo: Henri de Lubac: “¿No era un gran día cualitativamente único, el “día de vida y resurrección”, que había comenzado con la resurrección de Cristo y que debía terminarse –o expandirse – por la resurrección de todo el género humano? Sin duda, era muy necesario que en cada generación cristiana los comentadores cristianos siguieran abriendo a los fieles, con la llave de David, los misterios de Cristo contenidos en la Escritura, porque cada generación tenía necesidad de ser instruida a su vez y de aplicarse, en su situación propia, la lección de estos misterios: pero había allí una especie de reanudación perpetua, una investigación siempre renovada, no una apertura progresiva… Una vez venido el único Verbo y el único Salvador, todo estaba cumplido” (Exégèse Médiévale, Paris, 1961, III, p. 509).

Ahí encontramos perspectivas correctas, tanto de la revelación culminada en Cristo, como del progreso que todavía cabe en su penetración, sin jamás salirse de la conciencia de definitividad que compete a lo alcanzado en Cristo. “En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente…Últimamente, en estos días nos habló en (el) Hijo” (Hebreos 1,1-2).

En más de un planteo de la corriente teológica que nos ocupa, la fascinación que produce la historia o el postulado de “una única historia de salvación” (Ver: Gutiérrez, 10ª ed., 1984, pp. 199-246: “Una sola historia”) lleva a formulaciones entusiastas, pero viscosas, que empañan el efápax (trad. una vez por todas: ver: Hebreos 7,27; 9,12; 10,10) de Cristo en la revelación y la redención. Sirva este indicio: “No basta vivir la fe a partir de acontecimientos pasados. El pasado no puede constituirse en un arquetipo mítico. Sería de nuevo negar, al menos parcialmente, la revelación de Dios en la historia. Es menester vivir la fe a partir de acontecimientos presentes. La historia y el acontecimiento presente desmitiza el pasado. En el corazón de la libertad creadora del acontecimiento presente debe hacerse presente el pasado histórico como reflexión de fe” (Samuel Ruiz, Teología bíblica de la liberación, en: Liberación – Diálogos en el CELAM, Bogotá, 1974, p. 346. S. Ruiz fue el obispo, bastante levantisco, de la región de Chiapas, defensor convencidísimo de la Teología de Liberación. Falleció en 2011). Hay que hacer mucho esfuerzo para “salvar la proposición del prójimo”, tan fue así que un oyente, a quien no se puede tachar de distraído, comentó: “Yo oí esta mañana a Mons. Samuel que “nosotros no nos salvaríamos por los hechos de una historia pasada, porque Dios se revela en una historia actual”. Yo quisiera estar seguro de cuál es el sentido de esta frase, porque de qué otra manera somos salvos por Cristo, sino por los hechos de una historia pasada –que es aquella en la cual sucede la Muerte y la Resurrección que inmediatamente trasciende toda la historia–, pero que suceden, como dice nuestro Credo, bajo Poncio Pilato” (J. Mejía, ibid., 371-372). La respuesta al respecto (cuatro líneas, que no brillaban por su precisión) parece que acepta el reparo de Mejía. Pero, entonces, ¿por qué lanzar frases efectistas? ¿Por el puro gusto de épater les bourgeois?

[21] Hechos 17,31-32.

[22] La insistencia de Gutiérrez en la globalidad de la liberación lograda por Cristo apunta a la recuperación salvífica de realidades terrestres histórico-políticas, pasadas por alto en teologías anteriores. Mas, el modo de hacerlo ¿no cumple una nueva parcialización de signo opuesto? ¿No se inclina la balanza con demasiada unilateralidad hacia lo intramundano con no leve atenuación –en ocasiones hasta negación, al menos según ciertas expresiones– de lo trascendente? (Ver, más adelante: nota 14). La expansión a todo nivel (económico, político, cultural) de la muerte y resurrección redentoras de Cristo es, no cabe duda, una justa llamada de atención, mérito de la Teología de Liberación; siempre que no se desencaje de la analogía de la fe y se mantenga a salvo y con la requerida claridad tanto la precariedad (aunque sean frutos de la caridad) de los anticipos de liberación, que pueda la humanidad ir alcanzando, “mientras moremos en el cuerpo, lejos del Señor” (2Corintios 5,6), como la supremacía cualitativa, ya operante, de la victoria de Cristo y de la cual pueden beneficiarse tanto el aherrojado en el tugurio, como el que padece infame e indebida tortura, con tal que, con fe y pasando por encima de las apariencias, se adhiera a la cruz victoriosa de Cristo.

Al respecto, muchos ven ambigüedades en las interpretaciones de la Teología de Liberación. “Otro punto –escribe B. Mondin – (y se trata de un punto bastante importante) susceptible de crítica es el que mira a las relaciones entre Dios y el hombre, entre gracia y naturaleza, entre Iglesia y estado, entre redención escatológica y liberación política. Gutiérrez cumple esfuerzos apreciables para interpretarlos en modo tal, que evite por una parte el escollo de la identificación y por otra el de la disyuntiva. Pero su formulación nos deja algo perplejos. Porque entre las dos dimensiones parece poner una distinción puramente cuantitativa en vez de cualitativa. Esa impresión es confirmada por, además de expresiones como “El hecho histórico, político, liberador es crecimiento del Reino, es acontecer salvífico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvación”, también y sobre todo por el término clave que él usa para calificar el orden salvífico, el término “integral”. Ahora bien, este término deja entender que la salvación viene sólo a integrar, completar, llevar a cumplimiento cuanto había sido ya iniciado por la obra humana, por la acción social, política, revolucionaria del hombre. Pero en este modo ¿no se traiciona gravemente el principio fundamental de la infinita diferencia cualitativa entre el don divino y la realidad humana?” (Teologie della prassi, Brescia, 1973, 93-94. La cita de Gutiérrez corresponde en la ed. peruana de 1971 a la p. 228. En la que venimos manejando (1984), p. 240). “No es necesariamente –anotaba otro crítico– por el camino de la liberación histórica como se llega al reino de Dios” (J. Mejía, “Recensión” a la obra de Gutiérrez, en: Criterio, nro. 1677, 1973, 377). J. Marins objetaba: “Se acentúa unilateralmente el lado humano. Se pregunta qué tiene que hacer el hombre y no lo que tiene que ser el hombre según el criterio de Dios. La cruz así no es cristiana, porque encara el “liberar” no como expiación, con criterios evangélicos de misericordia, de intercesión, de sufrir… sino con criterios pelagianos de conquista, realización de la eficacia humana que automáticamente y por su misma fuerza conquista una realidad liberada” (Liberación – Consideraciones pastorales, en: Liberación – Diálogos…, 114). “Probablemente –observan desde Alemania– las principales objeciones partirán del hecho que en una perspectiva así articulada de la dialéctica entre crecimiento y llegada final del Reino de Dios en último término, a pesar de todo, se mezclan los tres niveles significativos de la liberación y el último es llenado de contenido teológico en función de los otros dos” (G. D. Fischer, Befreiung, Zentralbegriff einer neuorientierten lateinamerikanischen Theologie, en: Theologie und Glaube, 63, 1973, 18. Los “tres niveles” aludidos son los que Gutiérrez describe como: liberación política, liberación del hombre a lo largo de la historia, liberación del pecado y entrada en comunión con Dios: Teología de la Liberación…, 238). Gutiérrez se defenderá; “Yo insisto tercamente en que se olvida con frecuencia en ciertas interpretaciones dimensiones de un proceso de liberación único” (en: Liberación – Diálogos…, pp. 379-380). Pero, ¿bastará con la terquedad? Porque si de tantas latitudes se le interpreta mal justamente este punto, ¿no será señal de que hay alguna nebulosa en la dosificación de estos tres niveles? ¿Ayudan a disipar las dudas formulaciones como ésta: “La salvación no es algo ultramundano, frente a lo cual la vida presente sería sólo una prueba” (Teología de la liberación…, p. 197)? La oposición mundano-ultramundano parece reducirse a bienes, liberaciones socioeconómicas aquí. Trascendentales se referirían al más allá. Pero ya ahora se encuentra en acción la liberación fundamental: la redención, el don del Espíritu como “arra, prenda” anticipada (2Corintios 1,22; Efesios 1,14). Una vez más, entonces, falta la referencia al Espíritu, que equilibraría, según lo presenta la Escritura, una visión ardientemente deseosa del bien de sus hermanos, pero fuertemente sectorializada hacia lo terreno.

Oigamos otras campanas: “Ya que el Espíritu está derramado, tenemos “acceso a la gracia, en la que estamos fundados” y redundará en favor nuestro no sólo la gloria y la magnificencia futura, sino también su tardar, la tribulación presente serán transfigurados como por la aurora del futuro, porque de la tribulación nace la paciencia, de ella la prueba, de ella la esperanza, que no puede engañar, porque el Espíritu se derramó en nuestros corazones. El presente adverso se demuestra por tanto productivo (katergázetai) para el futuro glorioso sobre la base de lo que ya ha sido anticipado del porvenir: la base del amor, sin el cual no podría haber ninguna esperanza, ninguna confirmación en la prueba, ni paciencia” (Hans Urs von Balthasar, Spiritus Creator, Brescia, 1971, pp. 143-144, citando Romanos 5,2-5).

[23] 1Corintios 2,10.

[24] Ibid., 2,9.

[25] Im Gottes Einsatz leben, Einsiedeln (1972, 2ª ed.) pp. 68-69. Recuerdo que, años después, visitando la Beata Teresa de Calcuta Buenos Aires, algunos católicos uruguayos sugirieron la propuesta de que se llegara también a Montevideo. La respuesta de los próceres de la pastoral por aquel entonces fue algo así: “Esa monja hace asistencialismo”. ¡Claro! “Los pobres” que ella acogía no podían aportar sus músculos para cumplir con el lema sacrosanto de la época: “Proletarios del mundo uníos”.

[26] 1Corintios 2,10.

[27] Spiritus Creator, 141. Podría objetar alguno: así se recae en el “opio del pueblo”, porque tal actitud aparta la atención de los problemas de esta vida terrenal. “Pero, contra lo que Marx piense, ésos son problemas de esta vida (que “todos los esfuerzos de la técnica no valen para calmar esa ansiedad” de Dios por Cristo –Gaudium et Spes 18–), que radican en el hombre mismo, en su ser entero y en lo más profundo de su corazón y de sus vísceras. Y a eso no responde Marx, aun cuando dé a los hombres un quehacer en este mundo. Al contrario, ese quehacer es una alienación que lo distrae de lo verdaderamente importante para el hombre, para cada hombre, y lo aliena con las promesas de un paraíso en el que no va a estar él, el hombre de todas las generaciones anteriores” (T. I. Jiménez Urresti, en: Conversaciones de Toledo – Junio 1973 – Teología de la Liberación, Burgos, 1974, 397). “Se ha dicho que la religión era el opio del pueblo, pero en este momento el pueblo está por llegar a ser el opio de la religión” (M. Nedoncelle, Devoirs des Intellectuels envers la foi, en: Fidelité et ouverture, Collectif dirigé par G. Soulages, Mame, 1972, 39).

[28] Los griegos no eran el pueblo de “teóricos” que podría desprenderse de ciertas catalogaciones culturales poco matizadas. Aristófanes en Las nubes ironizará sobre Sócrates, quien (según el comediante) se ocupa de todo menos de lo que es necesario en la vida práctica, perdiéndose en las nubes (ver: Las Nubes, 315). En la Antíope (tragedia perdida de Eurípides) los hermanos Zethos (guerrero) y Amphión (rapsoda) defienden respectivamente las ventajas de la vida práctica o la teórica. Antíope, madre de los litigantes, zanja la cuestión como “buena hija de Grecia”: “El que vence por buenos discursos puede ser hábil (sofós), pero, en lo que a mí toca, yo siempre estimo más a las obras que a la palabra” (A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1950, 236). Por consiguiente, es ceder ante esquemas tan cómodos como simplistas enfrentar sin más a “los griegos”, supuestamente “teóricos-contemplativos”, con el “pragmatismo sórdidamente judaico” (según Karl Marx, Tesis Iª sobre Feuerbach, en: Karl Marx-Friedrich Engels, Opere Scelte, Roma, 1966, pp. 187-188), pues no parece que los campos puedan dividirse tan nítidamente.

[29] Caminos de liberación latinoamericana, Buenos Aires, 1972; p. 141.

[30] Juan 8,32.

[31] Juan 16,3 – sic.

[32] 2Corintios 3,17

[33] Teología de la Liberación, p. 267. Aparece el “Espíritu” en la pluma de Gutiérrez, pero, según nuestra impresión, aquí como ante muchos otros temas de la fe, fugazmente, de pasada, sin que sus virtualidades ejerzan un influjo palpable en toda su sistematización. Y, justamente en Juan 16,13 (y no: Juan 16,3), el Espíritu es quien nos guía en el camino (hodegései hymás) hacia la verdad plena, así como en 2Corintios 3,17 tenemos la culminación de un denso tratado del sensus spiritualis, donde la diakonía toú thánatos (servicio de la muerte), deformada en las letras de piedra, cede ante la diakonía toú Pnéumatos (2Corintios 3,7-8), que desemboca sí en la “libertad”, pero no socio-económica (al menos en este texto), sino en la que posibilita reflejar la gloria del Señor, porque nos vamos transformando en su imagen (ibid., v. 18). Es la libertad que nos aleja de una praxis mosaica fundada sólo en leyes pétreas y en su percepción “velada y obtusa” (ver: ibid., vv. 12-14). Tal libertad nos introduce en la Nueva Alianza, cuyo distintivo es nuestra incapacidad de pensar (y por ende de actuar) algo por nosotros mismos; a esa insuficiencia vendrá en ayuda el Espíritu (ver: Romanos 8,26-27): “No porque nosotros mismos tengamos aptitudes para atribuirnos algo como propio. Nuestra aptitud viene de Dios, Él fue quien nos hizo aptos ministros de una alianza nueva, no en la letra, sino en el Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida” (Ibid., vv. 5-6).

De esta perspectiva nos ocuparemos más adelante. Nos interesa aquí dejar constancia de la relación praxis-camino, presente también en Gutiérrez (accidental o inexplotadamente conectada con el Espíritu). Otra percepción de este entrecruzamiento de temas en la Teología de Liberación: “La praxIsaías aparece como el vértice superior de un triángulo de voces-clave de la teología de la liberación que se completa con estos otros dos: compromiso y éxodo” (H. Borrat, Entre la proclama y los programas, en: Víspera, nro. 30, 1973, p. 50).

[34] G. Wingren, Weg, Wanderung und verwandte Begriffe, en: Studia Theologica, nro. 2/4 (1949) 111.

[35] Para una interpretación liberadora, en: Revista Bíblica, Buenos Aires, nro. 33,1971; p.70.

[36] Ver: Jeremías 42,11-19.

[37] Teología de la Liberación…, p. 251: Jeremías 31,34; Ibid., 251 y 376: Jeremías 31,31-34 y Ezequiel 36,26-28.

[38] Presentado en el Pontificio Istituto Biblico de Roma (1 de febrero de 1975): Miguel Antonio Barriola, El Espíritu Santo y la PraxIsaías Cristiana – El tema del camino en la Teología de San Pablo, Montevideo,1977.

[39] Ver: Gálatas 5,25; Romanos 8,4.

[40] Oseas 14,10.

[41] Isaías 55,8-9. || Otros pasos expresivos de esta distancia pasmosa entre ambos caminos: Job 28,12.23.29-32; Isaías 40,13-14. Está supuesta en Deuteronomio 30,11-12; Sabiduría 9,16-18. El tema resonará varias veces en Pablo: Romanos 11,33: caminos irrastreables; Efesios 3,8: irrastreable (anexijníaston; íjnos; trad. huella) riqueza de Cristo; etc. El motivo, acompañado de la imagen del camino, sigue actuando en los apócrifos del AT. El ángel Uriel responde a Esdras: “Tu corazón te ha engañado completamente en lo que se refiere a este mundo ¿y tú piensas comprender los caminos del Altísimo?”(4Esdras 4, 2).

[42] En ningún lado se encuentra la cita tal cual. Pero lo decisivo es el conjunto de temas enlazados por Pablo, firmemente interconectados también en la literatura sapiencial. H. Conzelmann explica: “La cita no puede encontrarse ni en el Antiguo Testamento ni en los escritos judíos extracanónicos. Pero hay lugares semejantes extensamente esparcidos, según la difusión del motivo religioso del ocultamiento y el descubrimiento”. En nota dirá: “Feuillet remite justamente a la Sabiduría oculta de Proverbios 30,1-4; Sirácida 1,10; Job 28; Baruc 3ss” (De erste Brief an die Korinther, Göttingen, 1969, 81-82, n. 75).

[43] Ampliando el contexto, porque es sabido que “lejos de aislar las palabras de su contexto, para darles valores más inesperados, Pablo pide la luz al mismo contexto comprendido en el sentido más amplio” (S. Lyonnet, Saint Paul el l’exégèse juive de son temps – À propos de Rom. 10,6-8, en: Melanges… A. Robert, Bloud et Gay, 1957, p. 497). Además, como se comprueba cada vez más, solía Pablo tener también en cuenta las interpretaciones sinagogales, sea para rechazarlas, cuando no coincidían con el Evangelio (es decir con la revelación consumada en Cristo), sea para adoptarlas, si mostraban una línea auténtica de evolución teológica. “El pupilo que se sentaba a los pies de Gamaliel (Hechos 22,3) para oírle exponer las finas puntualizaciones de la primera Halakah debió haber escuchado regularmente la paráfrasIsaías litúrgica de la ley tal cual era expuesta por el meturgemán en las sinagogas” (M. Mc Namara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Rome, 1966, p. 254).

[44] Ver: 1Corintios 2,9 ss.

[45] “Es una tesis frecuente en la literatura sapiencial (ver Job 28) la de la inaccesibilidad de la Sabiduría, fuente de felicidad. Pero lo que es inaccesible al hombre, Dios puede dárselo por revelación” (H. Cazelles, Le Deuteronome – Bible de Jérusalem en fasciules, Paris, 1966, p.121).

[46] Spiritus Creator, p.149, citando Isaías 55,8-9 y 1Corintios 2,11-12. Como se puede ver, este autor percibe también interrelaciones temáticas ineludibles en estos textos, uno de los cuales (1Corintios 2,11-12) usa también Gutiérrez, pero mutilándolo únicamente hacia su faz intramundana).

[47] Jeremías 3,23.

[48] Jeremías 4,39.

[49] La noción de circuncisión del corazón “es exclusivamente propia del Deuteronomio (10,16; 30,6) y de Jeremías (4,4; 6,10; 9,26) y de algunos textos que parecen depender de ellos (Levítico 26,41; Ezequiel 44,7-9); así como parece que Jeremías, por otra parte, la ha tomado del Deuteronomio, se encuentra también en el Judaísmo contemporáneo de Pablo, por ejemplo en el Libro de los Jubileos (1,23) y en Qumran (Comentario a Habacuc 11,13, Manual de Disciplina 5,5…)” (S. Lyonnet, La circoncision du coeur, celle qui réleve de l ‘Esprit et non de la lettre, en: L’Évangile, hier et aujourd’hui – Mélanges F. J. Leenhardt, Genève, 1968, 92-93). Añadimos por nuestra parte que en todos los textos citados por Lyonnet, sólo en dos (Jeremías 9,26 y Ezequiel 44,7-9) está ausente el tema del camino. Ello estaría indicando que la regla general es la íntima asociación del mismo con la noción teológica del corazón incircunciso o circuncidado.

[50] Jeremías 10,23.

[51] Jeremías 31,31ss.

[52] Jeremías 32,39.

[53] Ezequiel 36,26-27.

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