los-gemidos-del-espiritu
Miguel Antonio Barriola

Pero, en el judaísmo posterior, los oráculos recién mencionados eran interpretados como realizables en un futuro escatológico. Sólo al fin de este eón YHWH cambiaría el corazón y se caminaría sin tropiezo por su ley. Así se petrificaba el sentido del camino en el estudio tesonero de la Torah y en la práctica voluntarista de la misma.[1] La ley era considerada divina, pero sólo en cuanto había sido promulgada por YHWH. Quedaba a la voluntad del pío israelita la decisión de adherirse a la Torah y ponerla en práctica.[2]

Pablo compartió esta mentalidad. Mas, desde que fue iluminado por la absoluta novedad de Cristo, superó las interpretaciones judaizantes y nuevamente se conectó con el genuino sentido de las profecías de Jeremías y Ezequiel, lo cual, por cierto, se hace entre otras cosas, en el modo coherente con que se sirve del vocabulario vial, proponiendo de tal forma la peculiaridad del camino cristiano, que no sin fundamento nos parece que el Apóstol es el primer autor cristiano que privilegió de tal suerte el uso del verbo peripatéin,[3] que lo elevó teológicamente, para expresar la realidad del nuevo caminar cristiano o, respectivamente, de su rechazo. Por donde es posible observar, en Pablo, tanto una continuidad como una ruptura respecto al Antiguo Testamento, en lo que toca al uso de estas figuras.

Teniendo esto en cuenta, se puede ilustrar una expresión paulina que, a primera vista, hace una aparición aislada y ex abrupto en el capítulo 4 de la primera Carta a los Corintios: “Mis caminos en Cristo Jesús, como lo enseño por doquier en toda la Iglesia.”[4] Basta recorrer las traducciones y comentarios de este paso para ver de qué diversas maneras es dilucidado este giro paulino. Muchos (y sea dicho con sumo respeto), no eximida la primera versión española de los profesores del Biblicum romano, J. Mateos y L. Alonso Schökel,[5] me parece que son seducidos por el verbo didáskein,[6] con lo cual se coarta la imagen al solo aspecto doctrinal y teórico. Mientras que, en mi modesta opinión, se esconde una vitalidad más rica en “los caminos de Pablo”.

En efecto, estudiando el trozo en todo el contexto de los cuatro primeros capítulos, la frase adquiere su sentido pleno. Y precisamente, frente a los cismas corintios,[7] situación calificada como caminar según el hombre.[8] surgidos por la inmoderada exigencia de prestancia intelectual o retórica, opone Pablo la insondabilidad de la sabiduría de Dios, recurriendo a aquel sentimiento de pasmo al que aludimos más arriba como muy frecuente en la literatura sapiencial y que con no menor constancia era acompañado de las imágenes viales.

Quien analice las citas escriturísticas con que se va sembrando la exposición a lo largo de esos cuatro primeros capítulos[9] se certificará que Pablo está usando el esquema de la admiración sapiencial, tal como constaba en la perícopa de Baruc arriba transcrita[10] tanto que la exhortación paulina de volver a sus caminos aparece como correlativa a la invitación de Baruc a caminar por las sendas de la ley. No obstante, como dijéramos, admitiendo cierta continuidad, no ha de pasar desapercibida una mayor novedad, pues, en lugar de la ley, los caminos son ahora en Cristo. Por lo tanto, al carnal peripatéin de los corintios, expresamente mencionado en 1Corintios 3,3, se contraponen los caminos de la sabiduría de Dios en Cristo, que no se apoyan en palabrería exquisita (exageración de la teoría), sino que se vigorizan por el suficientísimo dinamismo del Espíritu Santo. “Pues no consiste en la palabra el Reino de Dios, sino en la fuerza,[11] en comparación con 1Corintios 2,4: “Y mi palabra y predicación no fue en palabras persuasivas de la sabiduría humana, sino en la manifestación del Espíritu y la fuerza.”[12]

El corazón y el camino en Pablo

Una continuidad semejante con la respectiva innovación respecto al Antiguo Testamento se aprecia también en el modo con que Pablo asume la relación entre el símbolo del corazón circuncidado y el caminar, que de allí procede.

Recorriendo sus principales cartas se descubre una sólida ligazón entre uno y otro motivo simbólico,[13] pero de modo muy especial es decisiva la carta a los Romanos, la última gran síntesis de la madurez teológica paulina. En dicha misiva llama Pablo a los judíos que se glorían de la circuncisión legal hodegói tyflón,[14] con evidente terminología vial. En cambio acerca de los gentiles, cuya observancia moral anterior a toda revelación positiva es comparada con la fe de Abraham, antecedente a la recepción del sello externo de la circuncisión, se dice que tienen la ley esculpida en sus corazones, lo cual equivale al simbolismo de la circuncisión del corazón.[15]

Ahora bien, poco después[16] esta situación de Abraham y de sus verdaderos hijos en la sola fe, es descrita como un camino “en las huellas de la fe que tuvo Abraham, nuestro Padre, antes de ser circuncidado”.

Otra confirmación de la solidez del nexo que veía Pablo entre el tema del camino y las profecías de la Nueva Alianza, se nos ofrece después de un análisis, que no podemos pormenorizar aquí, del cual se deduce la equivalencia terminológica y teológica existente en Pablo entre la circuncisión del corazón y la ley del Espíritu. Nos referimos al concepto de Theodidaktói,[17] la nueva creatura y el bautismo.

Pero la ley del Espíritu y sus conceptos emparentados se enlazan ciertamente con las profecías de Jeremías y Ezequiel. Por lo cual no será extraño que en la proximidad de estos elementos de tanta entidad en la doctrina paulina y como dimanando de ellos (y sólo de ellos) aparezca el símbolo de la praxis cristiana: el caminar según el Espíritu. Para recordar solamente lo principal, indiquemos Romanos 8,2.4: “La ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte…, para que la justificación de la ley se cumpliera en nosotros, que no caminamos según la carne, sino según el Espíritu”.

Nótese en la cita anterior ese pasivo: “para que… se cumpliera[18] en nosotros”, que indica toda la receptividad que, antes, en y durante, acompaña toda nuestra praxis o caminar.

Pablo, pues, continúa concibiendo la vida cristiana como un camino, pero además, en forma distinta a la judía, no coloca su carácter divino sólo en su origen, en el hecho pasado de su proveniencia de parte de Dios (revelación de la ley), ni lo desplaza en continuidad hacia el final, cuando venga el juicio escatológico y Dios juzgue los méritos que fueron adquiridos gracias únicamente a la decisión humana de abrazar en la historia la praxis señalada por las rutas de la ley. Pablo experimenta algo nuevo y lo anuncia con su Evangelio. Destargumiza la lectura que sus contemporáneos y correligionarios hacían de la Escritura al respecto. Para el Apóstol el mismo camino está invadido por el Espíritu divino, que corrobora desde dentro el corazón humano, para que aquí y ahora pueda desplazarse ágilmente por la ley de Dios.

El camino de la caridad

Avanzando todavía, se descubre que el campo paulino puede determinarse aún más. Pues, del análisis de muchos textos de índole vial repetidas veces resulta que el amor domina sobre todas las propiedades del camino cristiano. Sirva de muestra el tan conocido verso introductorio del himno de la caridad: “Todavía les muestro un camino por excelencia”, donde la imagen del camino representa a la misma caridad, que acto seguido es elogiada.

¿Por qué Pablo llama a la caridad “camino” y no fuego o de algún otro modo? Encontraremos sólo briznas de respuestas en los comentadores. Pero, bajo la guía de un artículo de G. von Rad,[19] se puede investigar la forma literaria en la cual, con gran probabilidad, fue compuesto el himno.

Según el eximio exégeta, la índole literaria de la perícopa pertenece a los esquemas seriales de vicios y virtudes, común en la literatura judaica, en especial en los Testamentos de los Doce Patriarcas y en los documentos de Qumran, teniendo antecedentes también en al Antiguo Testamento. Tales índices ofrecen las siguientes peculiaridades: son catálogos de vicios (o virtudes), que abrazan un número fijo de cualidades o defectos en torno al diez; con preponderancia de negaciones y culminando con una frase positiva recapituladora.

Todo lo cual se encuentra en el himno paulino, en lo que respecta a su parte central,[20] que se destaca nítidamente de la introducción[21] y de la amplificación concluyente.[22] Encontramos en el elogio de la caridad ocho negaciones (“no tiene envidia, no se jacta…”), que finalizan en breves frases positivas (“todo lo sufre, todo lo cree…”).

Sin embargo, no advirtió von Rad otro elemento común a estos géneros, que corrobora su hipótesis y mucho aporta a nuestro objetivo. Es decir: todos los textos judaicos extrabíblicos o intrabíblicos examinados por el insigne exégeta principian o acaban o bien empiezan y terminan con imágenes viales, de las que destacaremos aquellas que más se acercan al mismo modo en que se expresa Pablo. Nos referimos a la serie de confesiones de Samuel,[23] que se despide de la judicatura proclamándose libre de una lista de vicios: “Y yo caminé ante ustedes desde mi juventud hasta ahora;[24] para concluir afirmando: “Yo les mostraré el camino,[25] el camino bueno y recto.”[26] En un ambiente altamente conflictivo (palabra y realidad que recurren hasta el cansancio en la Teología de la Liberación), Pablo señala el camino de la caridad como la única praxis que es magnánima y todo lo aguanta.[27]

Espiritualidad de la praxis-don

Creemos que lo dicho basta para bosquejar la red teológica de temas que se entrelazan en torno a la dinámica del camino. Ella ofrece un “test” de la fecundidad del “sensus spiritualis,” que no achata las relaciones de uno y otro Testamento en correspondencias de mera “cantidad” de profecías cumplidas, sino que las organiza en torno a Cristo muerto y resucitado, viviente en su Iglesia por el Espíritu, que lanza a los cristianos a la praxis, al camino.

La teología del camino está muy en consonancia con las aspiraciones actuales por una praxis transformadora. Sólo que Pablo oponía sus caminos en Cristo a dos frentes. A los corintios, cuyo snobismo era de tinte más intelectualista y con tendencias al estatismo complaciente.[28] A tales “acomodados” el Apóstol los llama al único camino que lleva al Reino de Dios, consistente “no en palabras, sino en fuerza.”[29] Allí funciona la antítesis: teoría vacua-praxis (camino) dinamizada por el Espíritu.

Pero el Apóstol arrostra no menos otra praxis: la judaizante, que veía un camino muy concreto y exigente, comprometido (ante los Seléucidas antes –era macabaica– y ahora, en su tiempo, frente a Roma), consistente en el celo por traducir la ley de Dios en la vida cotidiana. Y es allí donde brilla con todo su esplendor la propiedad discriminante del camino y praxis cristianos. Su urgencia es innegable, aunque no menos meridiana es su calidad de impulso creado en el hombre por don gratuito de Dios en el corazón, acogido ante todo en una actitud pasiva, receptiva, de fe, en cuanto al “combustible” para la ruta, que no puede ser sino “recibido” y nunca producto de la propia industria humana.

El camino de la moral cristiana ha de llevar, pues, el sello de una didáctica interior, de una docilidad frente a Dios (Theodidaktói: enseñados por Dios: 1Tesalonicences 4,9), de una dependencia anterior a toda euforia activista y alejada de la autosuficiencia.

La concentración del camino en el amor al prójimo no significa, en la Biblia, el olvido secularista del único propelente apto para hacer recorrer, con el éxito que Dios dé, el camino: la ley del Espíritu, la intervención de Dios en el corazón. Muy bien lo expresa N. Brox: “Israel identificó su historia, vivida bajo la exigencia de YHWH, con esta imagen del camino, que puede ser encontrado y observado, pero también equivocado o abandonado. Esta evidencia descansa en la convicción de que el camino y la conducta del hombre (des Menschen Weg und Wandel), sépalo El o no, desde siempre está en manos de Dios”.[30]

Oración y secularismo

Este convencimiento se alcanza y evidencia sobre todo en la oración, que aparece como un medio privilegiado para obtener de Dios aquello que sólo El es capaz de llevar a cabo: enderezar el corazón humano para conducirse convenientemente por los caminos indicados por Dios.[31] Entre tantos ejemplos, atenderemos al Salterio, la Biblia orans.

“Indícame el camino que he de seguir, pues levanto a Ti mi alma.”[32] No busca el salmista una información solamente nocional, un mapa de ruta. Espera ante todo que el Espíritu de Dios le allane el camino, testimoniando así que el mismo recorrido por El no puede prescindir de la ayuda divina, la cual capacita el corazón y lo sigue sustentando en el desarrollo de la acción: “Tu Espíritu, que es bueno, me guíe por camino llano.”[33]

Donde resuenan con mayor vigor los acentos proféticos, hechos ahora objeto de súplica, es sin duda en el Salmo 51, ante todo por la apremiante petición de que Dios mismo intervenga en el corazón: “¡Oh Dios, crea en mí un corazón puro. Renuévame por dentro con espíritu firme; no me arrojes lejos de tu rostro, no me quites tu Santo Espíritu.”[34]

A propósito de estos versos señala H. J. Kraus: “Es incomparablemente atrevido el uso del verbo barâ´ en el v. 12. Esta palabra es reservada con absoluto rigor solamente a la obra de Dios… Esta palabra nunca es usada en relación con la actividad humana… El hombre no puede procurarse a sí mismo el corazón puro, ningún rito lo puede poner en la vida. Sólo la acción libre y creadora de Dios puede renovar el interior del hombre. Ésta es la sentencia veterotestamentaria que sobresale abruptamente por encima de los ruegos expresados en el Salmo 51.

Mientras –prosigue Kraus– leb[35] en el Antiguo Testamento significa simplemente el centro de la existencia humana como sede de todo sentir, pensar y querer, ruah[36] se refiere a la fuerza que procede de YHWH y que penetra[37] todo sentir, pensar y querer[38]… La cercanía de estas expresiones con las palabras de los profetas[39] no se puede negar. Jeremías y Ezequiel miran más allá de la antigua alianza. YHWH mismo pondrá su torah[40] en el corazón del hombre y juntamente creará una obediencia gozosa y pronta. El orante… con su plegaria se remite por lo tanto a las grandes promesas proféticas, que en Jeremías y Ezequiel miran más allá de la antigua alianza. Allí reside el significado singular del Salmo.” [41]

Esta transformación creadora, realizada por Dios en el corazón, no impulsa sólo al salmista por el camino de YHWH; el empuje expansivo tiende además a comunicarse a los que están lejos de Dios: “El hombre reconciliado quiere convertir a otros y enseñarles el camino de vuelta a Dios”:[42] “Enseñaré a los malvados tus caminos, los pecadores volverán a ti.”[43]

El Salmo que reúne por excelencia los temas desarrollados aquí, presentándolos en infinitas variaciones, es el 119. Su autor, consciente de que el andar por los caminos de la ley no depende sólo de su aplicación, pide directamente a YHWH que lo encamine, multiplicando los hifiles.[44] En el v. 32 hallamos una confirmación explícita de la relación causal entre el corazón y el correspondiente camino. Nos encontramos, efectivamente, con un evidente [45] causal: “Correré por el camino de tus mandamientos, porque ensanchas mi corazón”. Ahí se presenta con toda nitidez la orquestación suplicante de la profecía de Jeremías.

Buena síntesis de todo lo que hemos ido encontrando la ofrece L. Alonso Schökel, al comentar este verso: “La ley de Dios es el camino que Dios traza y muestra al hombre; el hombre peregrina por El, guiado por Dios. El proceder del hombre es su camino, que será verdadero si coincide con el de Dios. Para caminar ágilmente por este camino el hombre pide a Dios que le ensanche el corazón”.[46]

Una vez habida cuenta de la praxis muy sui generis que se desprende de la Biblia, se podrán apreciar las proclividades pelagianizantes que aparecen en J. Comblin,[47] teólogo de la revolución, no disímil en esto de los de la liberación. En polémica con M. Hengel, dedica un párrafo explícito a “El corazón y las estructuras”, donde sentencia: “Jesús jamás pide la conversión del corazón. No se puede citar ningún texto en este sentido. No pide a los hombres que actúen en su corazón o sobre su corazón. El hombre es el mismo en sus actos concretos que intervienen en la realidad material y social. Pues los actos concretos revelan la verdad del hombre, lo que hay en su corazón”.[48] Estando la última frase citada en pleno acuerdo con los resultados de nuestra encuesta bíblica, no estamos seguros de poder comulgar plenamente con los párrafos que la preceden. Pues, si bien es cierto (y pensamos haberlo demostrado con textos a la mano), que sólo Dios puede circuncidar el corazón o introducir en El la ley del Espíritu, son también patentes las exhortaciones de Jesús a que los hombres tengan cuidado de su corazón, como raíz del pecado o de la recta praxis. Hay una atención a la interioridad como fuente principal de los delitos; de lo contrario, ¿qué sentido tendrían advertencias o exhortaciones como éstas: “Todo el que mira a una mujer, deseándola (acción interior), ya adulteró con ella en su corazón.”[49] “Fariseo ciego, limpia primero el interior de la copa y el plato,”[50] con el fin de que se vuelva limpio también lo de afuera.[51]

Comblin echa en cara a Hengel el leer los textos desde una tesis preconcebida. Habría que ver si El no practica sobre los mismos un reductivismo, llevado por la antítesis. Vaya, por eso, otro ejemplo: “He aquí un texto significativo de la manera como Jesús entiende la relación del hombre con su corazón: No alleguen tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los ladrones horadan y roban… donde está tu tesoro allí está tu corazón.[52] Jesús pide un cambio en la relación al dinero, no un cambio en relación al corazón. No se imagina que el hombre podría cambiar su corazón sin cambiar su relación al dinero. Al revés, la pretensión moderna de una acción sobre el corazón lleva a una ilusión intimista, idealista, privatizante. Jesús concentra su exigencia en un obrar exterior”.[53] Pero la recíproca también puede ser valedera: Jesús no imagina que el hombre pueda cambiar su relación con el dinero sin transformar su corazón. La prueba está en que más adelante (versículos pasados por alto en la pluma de Comblin), el mismo texto muestra patentemente que no se detiene en la mera praxis de este mundo: “Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban,”[54] Ahora bien, el “atesorar para el cielo” trasciende una concentración en un obrar exterior, al menos en la intencionalidad, que se lanza más allá de la historia. Y, en el texto, ése es el sentido obvio de la aclaración: “donde está tu tesoro, allí está tu corazón”. A saber: si está sólo en el almacenamiento intramundano de dinero—no únicamente capitalista, también amontonando tesoros caducos, apolillables, objeto de la codicia; también el socialista que no lo haga para el cielo. Si se limita la preocupación–aun altruista– exclusivamente al horizonte de la historia y el corazón no avizora el cielo, se es tan marchitable y confinado al deterioro como el dinero. Pero además, Jesús relativiza claramente el preocuparse por qué comeremos o beberemos o con qué nos cubriremos, porque todo eso lo buscan los gentiles y por lo mismo no basta para Jesús.[55] Se ha de ansiar primero el Reino de Dios y su justicia,[56] que, si bien nunca puede desentenderse de la praxis en la historia, la rebasa, y de ello deben ser conscientes los cristianos, explicitándolo de algún modo, aun en las revoluciones más intramundanas.

Esta conciencia la da el Espíritu, que “en nuestros corazones clama Abbá, Padre”[57] y nos hace gemir, esperando la redención de nuestro cuerpo.”[58] Es decir: toda una serie de perspectivas y horizontes, que aunque no pueden ser alcanzados sin haber antes peregrinado en el cuerpo y caminado en la fe,[59] tampoco “concentran su exigencia en una obra exterior”, lo cual equivaldría a la “justificación por las obras”.

Se debe actuar, la praxis urge, pero el cristiano no se lanza a un activismo inconsciente de su profunda carencia de fuerza motriz, que sólo Dios puede suministrar, pues “hemos sido salvados mediante gracia y fe y esto no proviene de ustedes; pues es don de Dios, no de las obras, para que nadie se gloríe. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús en las obras buenas, que preparó Dios para que en ellas caminemos”[60]

Gutiérrez habla de espiritualidad de la liberación, fustigando “toda actitud intimista y recoleta”, que no viva “en un solo gesto”con Dios y con los hombres”.[61]

No sé si no estará pidiendo lo imposible. Sencillamente, porque el hombre no es Dios, el único que puede vivirlo todo sin cisuras, en la pureza de su ser simplicísimo a la vez que superabundante de toda riqueza,[62] ¿ha de ser necesariamente multitudinaria, aunque sea mentalmente? ¿Y el esfuerzo por acallar otras voces fuera de la de Dios, atentará por fuerza contra la espiritualidad de la liberación?

El respeto mismo por cualquier persona humana o divina que se aprecia, ¿no pide que nos abstraigamos y nos absorbamos en el ser querido, cuando hablamos o pensamos en El? Abstrahentium non est mendacium[63] y, dada nuestra condición limitada, tenemos que pasar de uno a otro, del hombre a Dios y viceversa. Ambas cosas están escritas en la misma carta de San Juan: “Si alguien dice: amo a Dios y odiare a su hermano, es mentiroso.”[64] “En esto conocemos que amamos a los nacidos de Dios, cuando amamos a Dios y hacemos sus mandamientos.”[65]

Los actos globales, como la reforma de estructuras, amor por los desposeídos, ¿no suelen ser diversivos ante lo poco, íntimo, de alcance bien reducido, lo único que la inmensa mayoría de nosotros es capaz de realizar?

Al joven rico, Jesús aconseja: “Vende lo que tienes, dalo a los pobres… y ven y sígueme.”[66] No basta, por lo tanto, dar todo a los pobres y queda todavía seguir en pos de la persona de Cristo. No son, pues, de tal modo identificables Cristo y los pobres, que el primero no rebase infinitamente a los segundos.[67] Esto se lo puede ya vislumbrar en una situación humana. ¿Qué pensaríamos del enamorado, que dijera a su novia: “Yo te quiero mucho, y en este beso que te doy manifiesto y simbolizo la desaparición futura de la lucha de clases, la igualdad de las razas, etc., etc.”? Está bien, son dimensiones que no se excluyen–amor a Dios, amor al prójimo; afecto de una pareja, inquietud por la humanidad– pero nunca hemos de olvidar conceder un espacio y tiempo explícitos a la persona amada, a Dios sobre todo.

El marido trabaja por amor de su hogar. Todo lo que emprende está inspirado por ese amor. Su trabajo de oficina o de fábrica, sus viajes en autobús por la ciudad. Lo mismo la esposa, cuando barre, cocina, remienda—o en tiempos de “emancipación femenina”: se empeña en la oficina, en la política, etc. Si es buena madre y esposa, todo lo hace movida y sostenida por el amor de su marido e hijos. Pero hay momentos en que se relacionan íntimamente, se hablan sin intermediarios—éstos molestarían, se los sentiría como intrusos. Son ocasiones en las que el amor se acrecienta, se profundiza y realiza. Si faltaran tales encuentros, sería señal de que el amor mismo está feneciendo. En forma análoga acontece con Dios. Es verdad que todo lo hacemos por El y lo encontramos en el “sacramento del prójimo”. Pero, si no le damos un lugar y tiempo expreso, si somos indulgentes en desentendernos de su presencia silenciosa, entonces le falta a nuestro amor el toque personal, irrenunciable, que ha de tener.

Se insiste tanto, a veces, en la “identidad de los dos mandamientos”–siempre con desmedro de la relación explícita, en la fe y la oscuridad, claro está, con Dios– que surge el interrogante sobre qué pasaría si fuéramos coherentes y aplicáramos la exégesis de donde surge esa “identidad” a otros textos parecidos. Como ya se adelantó, el “locus classicus” es Mateo 25,40-45: “A mí me lo hicisteis… tampoco a mí me lo hicisteis”, donde Cristo, juez apocalíptico revela su presencia oculta en los más pequeños, hambrientos, encarcelados.

Pero, si la identidad fuera tan total que nos permitiera olvidar a Cristo-persona, que se evacuaría en el “prójimo necesitado”, en lógica, deberíamos también suprimir la Santísima Trinidad. Pues, Cristo no menos declaró: “Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre.”[68] “Yo y el Padre somos uno.”[69] Si se tienen en cuenta sólo estos textos, caemos en el monarquianismo, modalismo o las absurdas ideosofías de la “muerte de Dios”—Dios moriría en Jesucristo y éste en el hombre, porque se lo define: “el-ser-para-los-demás”. Hay, sin embargo otros textos, tanto para el juicio, como para las personas divinas. “Todo el que me confiese ante los hombres, lo confesaré yo ante el Padre mío, que está en los cielos. Pero quien me negare ante los hombres, lo negaré ante el Padre mío que está en los cielos.”[70] Y, si es verdad que “nadie puede ver a Dios”, si no es a través de la “exégesis” de su unigénito,[71] esto no quiere decir que el Padre se diluya en el Hijo, pues “la vida eterna, que estaba en el Padre, apareció para nosotros; y les anunciamos lo que vimos y oímos, para que tengan comunión con nosotros (inseparabilidad de los dos mandamientos, pero también inconfuse: sin fusión, como lo muestra lo siguiente) y con su Hijo Jesucristo—quien tampoco, amando como nadie lo hizo, se disgrega en el amor fraterno.”[72]

Mucho tendríamos que meditar frente al auge de una praxis que nos lleva a estos gestos únicos, en las atinadas reflexiones de Alberto Methol Ferré: “En América Latina el concepto de praxis es uno de los nudos de la relación entre el marxismo y los cristianos. Está allí en juego, en última instancia, la afirmación de la trascendencia de Dios o su inmersión panteísta en el proceso histórico de la autogénesis inmanente del hombre por sí mismo. En nuestros días, ligadas a esas corrientes… hace sus primeras armas la Teología de la Liberación iniciada por G. Gutiérrez. Allí el asunto de la praxis está planteado de modo capital, aunque por cierto Gutiérrez no lo adopta en su sentido originario marxista o idealista absoluto. Ningún cristiano auténtico podría hacerlo. Pero como el tránsito de vocabulario se convierte a menudo en tránsito de ideas, no es extraño que muchas gentes sin preparación filosófica, es decir, sin una reflexión seria, atinada, jueguen al ping-pong con la praxis y terminen en las más penosas confusiones, haciendo de la oscuridad del concepto la presunta luz de todas las cosas. Bien conocemos la falta de densidad cultural latinoamericana, su nominalismo, su ignorancia despreocupada e ingenua por las cuestiones básicas. El jugueteo con la praxis es hoy casi de una gama infinita y se convierte en un peligroso irracionalismo disfrazado de vaya uno a saber qué presunta cientificidad. Se sabe que si pensar es hablar, hablar no siempre es pensar. Aristóteles sostenía con cordura que decir algo no significa poder pensarlo realmente.”[73]

La condición del cristiano es crucificante y nunca podrá librarse de la desgarradora perplejidad que acosaba a Pablo y a los santos: “Para mí la vida es Cristo y la muerte una ganancia. Y aunque el vivir en la carne es para mí fruto de apostolado, todavía no sé qué elegir. Me siento urgido por ambas partes, pues, por un lado deseo morir para estar con Cristo, que es mucho mejor; por otro, quisiera permanecer en la carne, que es necesario para ustedes.”[74]

Santa Teresa de Jesús, la de aquel “muero porque no muero”,[75] sabe también, como el Apóstol, probar la incertidumbre ante lo que ha de preferir: “Cuando (el alma) se acuerda que no os ha servido en nada y viviendo puede servir, querría cargarse muy más pesada (cruz) y nunca hasta el fin del mundo morirse. No tiene en nada su descanso en trueque de haceros un pequeño servicio; no sabe qué desee, más bien entiende que no desea otra cosa que a Vos”.[76]

Es por eso que toda la creación, aun aquellos que tienen las primicias del Espíritu, nunca se verán eximidos de gemir, esperando la adopción de hijos de Dios, la redención de nuestro cuerpo,[77] estructura primigenia y constitutiva, base y meta de todas las demás. Ni el escandinavo más electrotecnificado,[78] ni el cafre más subdesarrollado podrán desentenderse de estos “gemidos del Espíritu”, si es que tienen fe en Cristo. Y esa misma fe es la que, condenando la injusta indigencia del último, le posibilita, con todo, gustar y gozarse, aunque en sus esfuerzos nunca llegue a superar la abyección de su condición, porque Dios ya ahora “nos resucitó juntamente con Cristo y nos hizo sentar con El en el cielo.”[79] A la vez que, amenazando a la engañosa opulencia del primero, lo importuna continuamente, aun en sus más prósperas inversiones, recordado que “no tenemos aquí ciudad permanente y andamos en busca de la futura.”[80]

Pero todavía hay más, porque el caminar según la nueva dinámica del Espíritu no está impedido, según Pablo, ni siquiera por condiciones alienantes de la vida humana. Para el Apóstol la situación social más pésima–se me permita la redundancia–no obstaculiza el caminar según la fe. Recordemos la llamada de atención de Horacio Bojorge: en el exilio fue donde florecieron hombres como Jeremías y Ezequiel, el autor del libro de Daniel–post-exílico, pero reflejo de la espiritualidad de los vencidos.

Por cierto que ni Pablo, ni antes los profetas, y por lo tanto tampoco el mismo Dios, aprueban estos estados de enajenación, contrarios a todo su mensaje. Pero su anuncio posee tal fuerza que genera la libertad aun en medio de las clases subyugadas del viejo imperio romano. Nos estamos refiriendo a 1Corintios 7,17-21: “Que cada uno camine como ha sido llamado… ¿Alguien fue llamado circuncidado? Quédese circunciso… Pues ni la circuncisión ni la incircuncisión valen algo, sino la observancia de los mandamientos. ¿Has sido llamado esclavo? No te preocupes… pues quien ha sido llamado esclavo en el Señor, es liberto del Señor”.[81]

Pablo no exalta la vocación cristiana como adormidera de justas reivindicaciones,[82] ni recomienda al esclavo que permanezca en su condición, por la bondad intrínseca de la esclavitud. Sólo establece este principio general: el cristiano puede caminar según la fe, por cargado de cadenas que se encuentre, en cualquier posición y clase social y, en realidad, una tal fe es mucho más liberadora que la judía, por ejemplo, pues la conversión al judaísmo requería incondicionalmente cambios de estado social, en especial, alejarse de la condición servil, que era un impedimento absoluto para la observancia de la ley mosaica, a causa del contacto de los esclavos con los paganos, de los alimentos prohibidos, de los idolotitos, la imposibilidad de procurarse las condiciones aptas para el descanso sabático, etc. De ahí que la primera preocupación de un esclavo, que deseara convertirse al judaísmo, versara sobre la obtención de la libertad como presupuesto indeclinable.[83]

La libertad cristiana, entonces, lejos de ser el calmante entontecedor de la conciencia del pueblo, aporta una liberación mucho más radical que la proveniente de la estructura social más ideal, pues es cierto, evidentemente, que de por sí, por su natural dinamismo empuja a no descansar hasta el advenimiento de siempre mejores estructuras. Pero, a la vez, las relativiza a todas. Alguno podrá objetar: ¿No es esto un retorno al empíreo platónico, refugiándonos en cierta impasibilidad estoica, indiferente ante las condiciones históricas?

No pensamos que la consideración de la praxis, tal como surge de la Biblia y en especial de Pablo, consienta semejante consecuencia. Ningún camino será verdadero, serio, justo, puro, amable, laudable.[84] si cerrado a la caridad cristiana. Más aún: hay que recorrer todos aquellos que permitan los propios carismas; de lo contrario la fe no se volvería “actuante por la caridad.”[85] Sólo que el creyente sabe a la par “tener de sobra y padecer miseria, en cualquier circunstancia está habituado tanto a la saciedad como al hambre, a abundar como a verse en la indigencia, pues todo lo puede en Aquel que lo conforta.”[86] Nada hay ahí de la fuga platónica o de la altivez estoica, sino la extensión del Espíritu de Cristo hasta los caminos menos transitados, hasta los meandros donde la mejor estructura se muestra incapaz de llegar, “hasta el pabellón de cancerosos,”[87] hasta la muerte y más allá.

Por eso es imposible una resolución ortopráctica tal que nos quite toda incertidumbre y nos haga bajar del suplicio de la cruz. En realidad, “no sabemos qué pedir” y por eso aquel Espíritu, que gime, “viene en ayuda de nuestra enfermedad.”[88] Demostración simultánea, tanto de la importancia de la praxis (mechada desde ya por las primicias del Espíritu), cuanto de su precariedad, pues es constantemente superada y cesará un día, “cuando llegue lo perfecto y se desvanezca lo que es parcial.”[89] Entonces “no defeccionará la caridad,”[90] pero habrá abandonado su modalidad de “camino.”[91]

Mientras tanto nos toca “caminar en las buenas obras,”[92] si bien no de cualquier manera, sino recordando que “Dios nos las preparó.”[93] De ahí que, para conectarnos, por la fe, con la secreta energía que sostiene nuestros pasos a lo largo de la historia, sea tan apropiado cantar con la Iglesia:

“Da lucis ut nos filii

sic ambulemus impigri

ut Patris usque gratiam

mores et actus exprimant”.[94]


[1] “Sin Torah, no hay camino en la tierra”, se dirá en: Pirqé Abbot, III, p. 9.

[2] Es la interpretación de la mayoría de los adherentes al judaísmo: “La halakah (de: halak trad. caminar) era una guía que se le daba (al israelita); una disciplina por cierto, pero una disciplina que él aceptaba agradecido, porque él confiaba en la sabiduría de los maestros que la dieron para su guía” (R. Travers Herford, Talmud and Apocrypha, New York 1971, reedición de la 1ª ed. de 1933, p. 71). “El judaísmo rabínico como el judaísmo moderno sostiene que el hombre es bueno por naturaleza; Pablo que es malo por naturaleza… Los judíos creen que cada hombre, con la conversión y las buenas obras, realiza la propia redención (atonement); Pablo cree que el hombre, privado de todo auxilio, tiene necesidad de una redención realizada por otro en su lugar” (G. Sandmel, A Jewish Understanding of the New Testament, 1956, p. 38: citado por S. Lyonnet en: La carità pienezza della legge, Roma; 1969; p. 71). Este voluntarismo judaico está presidiendo, según H. U. von Balthasar, mucho del vitalismo que han infundido célebres hijos de Israel a la filosofía actual: “Al igual que la ley, que fue puesta solamente entre medio, tal vez también todas las otras imágenes no son otra cosa que proyecciones provisorias y superables del impulso vacío y formal, que empuja hacia adelante: es él, el que crea los obstáculos para después sentirse y demostrarse más fuerte en el acto de abatirlos. Este pensamiento está presente: A) en la filosofía de la vida del primer Bergson, ampliamente desarrollada por Simmel, B) en la filosofía del instinto de Freud y todos sus epígonos hasta Marcuse, en abierto contraste con la relación que Pablo establece entre epithymía (libido), pecado y muerte, bajo el estímulo de la ley, C) en la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch, para el cual el impulso absoluto que empuja hacia adelante se rebela contra el principio (Dios) del predominio legalístico que viene de lo alto. En el fondo se repropone aquí la figura de Job, que se rebela a la injusticia de un Dios que endosa a la existencia más dolor de cuanto haya merecido. Frente a un semejante Dios él apela a una instancia supradivina. En este contexto se colocan también las despiadadas acusaciones que Kafka dirige a la ley, como también el desprecio por todo pasado y presente en favor de la única, verdadera realidad que es la futura (G. Landauer: No existe nada; somos nosotros los que hacemos todo: apocalipsis que se perpetúa en los siglos). La presencia –concluye von Balthasar– y la actualidad de este único insaciable impulso hacia adelante, que proviene del mundo bíblico y que rehúsa encontrar satisfacción en la realidad de Cristo, demuestran continuamente la actualidad del derecho que Jesús se atribuye de ser explicación última de esta dinámica. Es por lo mismo lógico y constituye una prueba de la legitimidad de tal pretensión, el hecho de que los cristianos que contestan al mensaje de Cristo la preponderante dimensión escatológica, que le es propia, sean arrollados por aquella dinámica bíblica: Jesús se vuelve el teólogo político, que tolera zelotes entre sus discípulos y que según sus sentimientos populares está constreñido a hacer todo lo humanamente posible, para cumplir la propia misión, es decir la instauración del reino de Dios sobre la tierra” (Perché sono ancora cattolico, Brescia; 1971; pp.   35-36). Y bien, nadie ignora que E. Bloch (Das Prinzip Hoffnung) cuenta entre los “estudios inspiradores” a los que se remite G. Gutiérrez (ver: Teología de la Liberación, 62, n. 40 y…passim).Se habrá notado cómo, independientemente de un estudio expreso de la Teología de la Liberación, von Balthasar apunta sagazmente a las consecuencias historicistas que se derivan de no reconocer en Cristo “la aplicación última”, que da “satisfacción” del anterior dinamismo bíblico. Y, pensamos que, así como los “judaizantes” buscaban un “suplemento” a la redención de Cristo en la reimplantación del legalismo judío (Gálatas y Romanos) y los “griegos” en la “ciencia que infla” (1Corintios 8,1), algo análogo pasa con la TL, al haber ido a buscar en Marx y su lucha de clases el dinamismo eficaz para “liberar” a los oprimidos.

[3] Trad. caminar || Oscuro y trivial en la lexicografía clásica y muy poco empleado en la versión de los LXX.

[4] 1Corintios 4,17.

[5] Nuevo Testamento, Traducción de J. Mateos con la colaboración de L. Alonso Schökel, Madrid;1974; ad locum: “mis principios cristianos”. Más adelante, presentando su inmensa tarea traductora (Biblia del Peregrino – Nuevo Testamento, Estella; 2002; III), donde no colabora ya J. Mateos, nos encontramos con: “mis normas cristianas”.

[6] Trad. “como enseño en todas las Iglesias”

[7] “Yo de Pablo, yo de Apolo…”: ibid., 3,4.

[8] Griego: peripatéin katá ánthropon: ibid., v. 3.

[9] Ya dimos un ejemplo antes, respecto a 1Corintios 2,9-10.

[10] Ver: Baruc 3,15-35. || Para mayor fundamentación y ampliación del tema, ver: E. Peterson, I Korinther 1,18 f. und die Thematik des jüdischen Busstages, en: Biblica, XXXII;1951; pp. 97-103. A Feuillet, L’Enigme de I Cor 2,9, en: Le Christ Sagesse de Dieu, Paris; 1966; pp.   37-57.

[11] Trad. en dynámei: 1Corintios 4,20.

[12] Griego: pnéumatos kai dynámeos.

[13] Insinuamos las principales referencias: Gálatas 6,15-16: “En Cristo…ni la circuncisión, ni el prepucio son algo, sino la nueva creatura. Y todos los que caminan por esta regla…”; 1Corintios 7,17-19: “Cada uno camine según ha sido llamado…no cuentan ni la circuncisión…”; Colosenses 2,6-11: “Caminen en El (Cristo)…en el cual han sido también circuncidados”; Efesios 2,8-13: “Somos hechura suya, creados en Cristo Jesús en las obras buenas, que Dios preparó para que camináramos en ellas. Por lo cual, ustedes gentiles en la carne, que son tenidos por prepucio por los que pretenden (ser) la circuncisión…”

[14] Trad. “guías de ciegos” Romanos 2,9.

[15] Romanos 2,15. || Que Jeremías expresará en términos diferentes por el don de la ley interior, inscrita sobre el corazón del hombre (Jeremías 31,33)” (S. Lyonnet, La circoncision du coeur…, 94).

[16] Romanos 4,12.

[17] Trad. “enseñados por Dios” en 1Tesalonicenses 4,9,

[18] Griego: plerothé.

[19] Die Vorgeschichte der Gattung von I Kor 13,4-7, en: Geschichte und Altes Testament – Festschrift Alt, Tübingen; 1953; pp. 153-168.

[20] 1Corintios 13,4-7.

[21] 1Corintios 13, 1-3.

[22] Corintios 13, 8-13.

[23] 1Samuel 12,3-4.

[24] ibid., 12,2.

[25] Griego: déixo hymín.

[26] ibid., v. 23.

[27] Griego: hypoménei.

[28] Trad. “ya ustedes reinan”: 1Corintios 4,8.

[29] 1Corintios 4,19-20.

[30] Der Glaube als Weg, München, 1968; pp. 24-25.

[31] “Hay una franja última que el hombre no puede controlar y que siempre envuelve toda decisión humana: por eso el hombre debe suplicar a Dios y confiar en ÉL, como en instancia última y a la vez central de sus consejos. Estos versos (Eclesiástico 37,13-15: “Que Dios dirija tus pasos”) son un buen ejemplo de la estructura sapiencial: el oráculo divino no exime al hombre de la reflexión y búsqueda; la reflexión humana no ha de excluir la oración. La sapiencia secular vive en armonía con la concepción religiosa. Autores clásicos aconsejaban: Obra como si todo dependiera de ti, confía en Dios como si todo dependiera de ÉL” (L. Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiástico, Madrid, 1968, p. 277).

[32] Salmo 143,8b.

[33] Salmo 143, 10.

[34] Salmo 51,12-13.

[35] Trad. “corazón”.

[36] Trad. “espíritu”.

[37] Alemán: durchwehende Macht.

[38] Ver: Ezequiel 36,26 ss.

[39] En Jeremias 24,7; 31,33; 32,39; Ezequiel 36, 25ss.

[40] Trad. “ley”.

[41] Psalmen, Neukirchen;1966; I, p. 389.

[42] L. Alonso Schökel, Salmos, Madrid, 1966. p. 139.

[43] Salmos 51:15-13.

[44] Forma causativa en el verbo hebreo: habinéni: haz que entienda, v. 27; horéní: instrúyeme, v. 33; hadrikéni –de dérek trad. camino–: en-camíname, v. 35; y un abundante etc.

[45] Trad. “porque”.

[46] Ibid.

[47] Fallecido en 2011.

[48] De la acción cristiana, en: Víspera, 7; 1973; p. 21.

[49] Mateo 5,28.

[50] Mateo 23,26 || “El v. 26 muestra que aquí copa es la imagen del hombre entero” (P. Bonnard, L’Évangile selon Saint Matthieu, Neuchâtel; 1970; p. 341).

[51] Atiéndase, de pasada, que, cuando Marcos se refiere a similares polémicas, introduce la actitud de los discípulos (censurada por los fariseos) así: “¿Por qué tus discípulos no caminan (oú peripatoúsin) según la tradición de los ancianos?” (Marcos 2,5). Mateo, en el contexto paralelo, pondrá en boca de Cristo un calificativo de los fariseos inspirado en las imágenes del camino: Hodegói tyflôn –guías de ciegos (Mateo 15,14).

[52] Mateo 6,19-21.

[53] Ibid.

[54] Ibid. v. 20.

[55] Ver: ibid., v. 31.

[56] Ibid. v. 33)

[57] Ver: Gálatas 4,6.

[58] Romanos 8,24.

[59] Ver: 2Corintios 5,6-7.

[60] Efesios 2,8-10. Otro caso donde pareciera predominar la eficacia práctica a cualquier precio es individualizable en estos párrafos de Juan Luis Segundo (fallecido en 1996), donde la excusa de posible simplificación no logra impedir que se plantee más de un interrogante a quien, atónito, lee una y otra vez: “¿Qué es lo que une a los cristianos y que se supone más fuerte, más hondo, más importante que lo que los separa, apenas se apunta a la liberación histórica? Cualquier encuesta mostraría que, además de actitudes religiosas –como la práctica de los sacramentos–, la unión consiste en una serie de ideas, tesis o posiciones que son comunes. Aun a riesgo de simplificar, lo que une a los cristianos es el credo. Cristianos de izquierda, de derecha y de centro estarán de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que Dios es uno en tres personas, en que Jesús, con su muerte y resurrección redimió al género humano…Pero, si se nos ocurriera seguir la encuesta y preguntar hasta qué punto cambiaría la existencia, si la autoridad eclesiástica declarara que Jesucristo es sólo analógicamente Dios, que se trata de tres dioses y una sola persona, las respuestas mostrarían que los cristianos toman nota del cambio, sin que eso trastorne de manera alguna sus vidas. Por el contrario: ¡qué trastornos si se decide que la traducción concreta de gracia es unidad popular o que pecado es no colaborar con ella!” (Juan Luis Segundo, Las élites latinoamericanas: problemática humana y cristiana ante el cambio social, en: Fe cristiana y cambio social en América Latina – Encuentro de El Escorial. 1972, Salamanca; 1973; p. 209. Negritas y cursivas nuestras). En primer lugar: ¿se puede sentenciar con tanto aplomo que esos cambios dogmáticos no trastornarían en manera alguna las vidas de los cristianos? ¿En qué poca estima se tiene a la fe del pueblo sencillo, que si bien no será capaz de explicarse en términos nicenos o calcedonenses, sabe sí intuir por dónde va su fe y por qué descalabros, a veces, lo quieren llevar ciertos pastores? Así, en tiempos recientes se preguntó al sacristán de una gran iglesia protestante de Turingia: “¿Por qué habéis construido una iglesia tan grande? Respuesta: Señor, esta iglesia antes estaba llena. Vino un pastor de Greifswald y dijo: Jesús era hijo de Dios. Después vino uno de Rostok y dijo: Jesús era un simple hombre. Finalmente vino uno de Tubinga y dijo: Jesús nunca existió. Entonces la gente ha dicho:Si ni siquiera los pastores se ponen de acuerdo sobre lo que se debe creer, entonces no hay más motivo para venir a la iglesia” (Cornelio Fabro, L’avventura della teologia progressista, Milano 1974; p. 297, n. 7). Además queda la impresión de que una fe que aúne a cristianos de izquierda, de derecha y de centro fuera algo anodino y fofo (¡qué milagro más grande!, diría yo); mientras que una reformulación (de la gracia) que demostrara ser operativa, sería muy bienvenida. Esto es la praxis por la praxis, pero ¡a qué precios! Si por un absurdo (a fuer de hipótesis, se nos permitirá también aventurar una), los imperialismos que se reparten hoy las zonas de influencia mundiales (recordamos que este trabajo data de 1975) se dispusieran a abrir las compuertas del bienestar para los pueblos que explotan, con tal de que se borre de las conciencias la fe en Dios, no sería lícito secundarlos, aun cuando de allí se siguiera la solución (?) de vastas áreas de problemas. “Sólo a Dios adorarás” (Mateo 4,8-11), por más que nos pongan a los pies todos los reinos del universo y su gloria. Pregunta pertinentemente Congar: “¿Es que acaso voy a predicar o la Iglesia va a tratar de procurar únicamente lo que los hombres buscan? ¿Acaso la salvación cristiana será únicamente hecha de aquello de lo cual los hombres quieren ser salvos, de aquello de lo cual el mundo quiere ser salvo? El mundo quiere ser salvado del hambre, de la ignorancia, de la enfermedad, de la guerra, del racismo…Esto está bien: son cosas buenas. Y nosotros debemos hacer todo eso y lo hacemos con muchos hombres no creyentes. Es humano, es temporal. Pero ¿acaso la Iglesia aporta sólo eso como salvación, y por tanto como anuncio del evangelio, como evangelización? ¿O es que la Iglesia no tiene que anunciar al mundo y procurar al mundo también una salvación de aquello de lo cual el mundo no puede ser salvado por sí mismo y aun de aquello de lo cual el mundo rechaza ser salvado, o ignora que tenga que ser salvado? El mundo no sabe que tiene que ser salvado de un cierto número de alienaciones más profundas, más secretas que las alienaciones sociológicas o políticas; ignora que tiene que ser salvado de la alienación del egoísmo, del pecado, de la adoración a nuevos ídolos, como son el dinero, Mammon, el sexo, la gloria, la publicidad, el progreso en sentido materialista, etc. El mundo ignora que tengo que ser salvado de lo que San Pablo llama las Potestades o Potencias (las dynámeis)… Por lo tanto la Iglesia tiene que predicar el evangelio, que asume las causas humanas y la liberación que trata del hombre de sus esclavitudes temporales, humanas, liberación que trata de realizar también en la historia. Pero, más allá, la Iglesia debe contestar al mundo y pregonar la promesa que nos ha hecho Dios de la resurrección y de la vida absoluta, de la vida eterna, en fin de una liberación total, precisamente por Jesucristo, el verdadero mesías; debe presentar al verdadero mesianismo en el cual se encuentra la verdad del conocimiento, del poder y de la santidad, las cosas que los hombres buscan” (Salvación y liberación, en: Conversaciones de Toledo…, p. 196-197).

[61] Teología de la Liberación…, p. 269.

[62] Además la relación íntima, personal, a solas con otra persona o en el recato, donde sólo el Padre puede ver tal como se aconseja en Mateo 6,4.6.

[63] Latín: “Abstraer no es mentir.”

[64] 1Juan 4,20.

[65] Ibid., 5,2.

[66] Mateo 19,21.

[67] Podría alguno preguntarse, ¿entonces, dónde queda la “identificación” de Cristo con los menesterosos y necesitados, de la que habla en el anuncio del juicio final (Mateo 25,31-46)? Se la puede parangonar con la “identificación” que el propio Jesús revela a Saulo entre El y la Iglesia: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues” (Hechos 9,5). Se indica, evidentemente una profunda compenetración entre Jesús y la Iglesia, pero no menos, en otros pasajes, se advierte la diferencia, cuando, acudiendo a una nueva imagen (diferente de la del “cuerpo”, tan usada y profundizada también por Pablo –1Corintios 12; y passim–), se indica no menos la diferencia: la Iglesia como “esposa de Cristo” (Efesios 5,25-27). Es sabido todo lo que se ha abusado de aquella “identificación” entre Cristo y los pobres, como para relativizar la adhesión explícita a la Iglesia, al necesario uso de sus sacramentos. “Total (se decía muy comúnmente en aquellas décadas), trabajando por los necesitados ya me encuentro con Cristo. ¿Para qué Misa, comunión y todo ese “ritualismo”?” Se abundará al respecto más adelante.

[68] Juan 14,9.

[69] Ibid., 10,30.

[70] Mateo 10,28-32.

[71] Juan 1,18.

[72] 1Juan 1,3-4

[73] Itinerarios de la praxis – De cómo fue llegando y anudándose en América Latina la filosofía de la praxis, en: Víspera, nro. 29, 1972; p. 42.

[74] Filipenses 1,21-24.

[75] “Vivo sin vivir en mí/ y de tal manera espero/ que muero porque no muero” Poesías, en: Santa Teresa de Jesús – Obras completas, Madrid; publ. Aguilar; 1951; p. 711.

[76] Autobiografía en: Ibid., p. 91.

[77] Romanos 8,23.

[78] Releyendo unos 30 años después aquellos apuntes, hoy desenterrados, aprecia uno las vueltas de la vida, dado que Europa, que parecía por entonces el paraíso en la tierra, está en la actualidad por los suelos, en primer lugar religiosamente, y en consecuencia cultural y económicamente.

[79] Efesios 2,6.

[80] Hebreos 13,14.

[81] Es sabida la incertidumbre en la traducción del v. 21 al final: “Y aunque puedas llegar a ser un hombre libre, aprovéchate más (mállon jrésai)”. ¿Aprovecharse de qué? Porque el texto original no explicita ningún complemento directo (libertad o esclavitud). Así es cómo se puede comprobar la (mala) costumbre de muchos traductores, que entrometen en sus versiones las propias “interpretaciones” preferidas, cosa que honestamente deberían mandar a las posibles “notas”. Por ejemplo, la Biblia Latinoamericana, Estella;1995; 91ª ed., ad locum) traduce: “Pero si puedes conseguir la libertad no dejes pasar esa oportunidad”, cosa que no está en el texto. En cambio El Libro del Pueblo de Dios – La Biblia, Madrid – Buenos Aires, 1986, trae: “Aunque puedas llegar a ser un hombre libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo”, que también es agregado al texto genuino. Estando de acuerdo con la segunda interpretación, siguiendo a la enorme mayoría de los Padres griegos, que entendían mejor que nadie el original paulino, creemos que honestamente se ha de indicar la diferencia entre el texto y la exégesis del mismo. De todos modos, al final, Pablo concibe cómo hasta un esclavo ha de considerarse y ser tenido en la fe cristiana como “liberto del Señor”.

[82] “Opio del pueblo” en Karl Marx, Kritik des hegelschen Staatsrecht, en: Deutsh – Französischen Jahrbücher, 1844.

[83] Ver: Stanislaus Lyonnet, Annotationes in Priorem Epistulam ad Corinthios, Roma; 1965-1966; pp. 129 y 135.

[84] Ver: Filipenses 4,8.

[85] Gálatas 5,6.

[86] Filipenses 4,12-13.

[87] Aleksandr Solzhenitsyn, Reparto C, Torino;1969.

[88] Romanos 8,26.

[89] 1Corintios 13,8.

[90] Ibid.

[91] Ibid., 12,31.

[92] Efesios 2,10.

[93] Ibid.

[94] “Danos que, nosotros hijos

de tal modo caminemos sin pereza

para que siempre las costumbre y actos

expresen la gloria del Padre”

Hymnus ad Laudes matutinas – Feria III Hebd. I. Liturgia Horarum, Typis Polyglotis Vaticanis;1972; III, p. 588.

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