jesus-y-los-pobres-02.png

Miguel Antonio Barriola

Es conocido de todos el gran progreso realizado de 1954 en adelante, en el campo exegético, en lo referente a los Sinópticos.

Desde que A. Schweitzer demostró la inutilidad de los esfuerzos por componer una Vida de Cristo,[1] ocupó la escena de la exégesis sinóptica la escuela de la Formgeschichte (Dibelius, Schmidt, Bultmann), con sus ventajas y también exageraciones, sobre todo por obra de Bultmann, que cavó un profundo foso entre el Jesús de la historia y el de la fe.

Premisa hermenéutica

En reacción contra estos excesos, un discípulo del mismo Bultmann, E. Käsemann, expuso los pasos hacia nuevos y más sensatos horizontes.[2] En torno al mismo año comienzan a hacerse camino las obras fundamentales del método que se llamará Redaktionsgeschichte, consistente en revalorizar la personalidad teológica de cada uno de los Sinópticos.[3] Así se contó por entonces con las siguientes producciones señeras en este paso:

  • H. Conzelmann, Di Mitte der Zeit – Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen (1956). Trata especialmente de Lucas.
  • W. Marxen, Der Evangelist Markus – Studien zur Redaktionsgeshcichte des Evangeliums, Göttingen (1956).
  • W. Trilling, Das wahre Israel – Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig (1959).

No se puede olvidar que también este método tiene sus riesgos. Sobre todo el de hacer de los redactores traidores, dejando entender que los evangelistas han distorsionado el sentido original de los hechos y doctrina de Jesús, para plegarlos a sus propios intereses o a los de sus respectivas comunidades y situaciones.

Por eso, advertía sensatamente C. Pozo al presentar la Instrucción Libertatis Nuntius:

“Tiene sentido, en nivel técnico, estudiar los diversos estratos del Jesús histórico y del Cristo de la fe, quedando en pie que se considere al segundo como profundización de los elementos contenidos objetivamente en el primero. Y, al contrario, es inaceptable oponerlos.

Emplear, como hacen algunos teólogos de la liberación, la presuposición de que el Jesús histórico tuvo solamente un proyecto político y que los datos religiosos del Evangelio son una reinterpretación posterior a su muerte, o sea, al fracaso de su proyecto, llevada adelante por la comunidad primitiva, reduce a la misma Iglesia a ser una creación únicamente humana. Lo que así está puesto en juego es la integralidad del Nuevo Testamento, que debería ser amputado de sus elementos religiosos, introduciendo un canon dentro del canon, cuya sistematización quedaría, por lo demás, bajo el arbitrio del teólogo.”[4]

Lo mismo siente un gran exégeta, I. de la Potterie. Después de haber individuado las tendencias propias de cada uno de los evangelistas,[5] hace esta advertencia:

“Hasta aquí hemos tratado de la Redaktionsgeschichte. Pero ahora es necesario poner ante nosotros el problema de la historicidad, que especialmente en estos días no es lícito eludir, a fin de que no se dé razón a los que dicen que la Redaktionsgeschichte es verdaderamente un hermoso método, pero al mismo tiempo una escapatoria.

Algunos protestantes quieren considerar ante todo los hechos mismos de Jesús ipsissima verba; se da (también) el peligro opuesto de que los católicos, poniendo atención a la teología e interpretación de los hagiógrafos, descuiden los hechos. Se ha de tener en cuenta uno y otro aspecto”.[6]

Por consiguiente la “teología” no ha de ser contrapuesta a la “historia”, ni ésta consiste en la operación de espigar un núcleo aceptable, despojándolo de los añadidos catequéticos hechos por los evangelistas.

Adelantemos la consideración de lo referente a uno de los textos más importantes de nuestro presente estudio: las Bienaventuranzas en Mateo y Lucas.[7] J. Dupont, el gran especialista católico sobre este asunto, nos explica: “Las palabras de Jesús, repetidas en situaciones nuevas, recibían nuevas resonancias; pero no por esto eran alteradas. Más bien revelaban mejor sus posibilidades de aplicación. Los evangelistas escriben en la Iglesia y para la Iglesia; ellos pertenecen a la comunidad. Su cometido, tal como ellos lo conciben, no consiste precisamente en restablecer recuerdos relativos a Jesús en su estado original, separándolos de las resonancias, que han tomado en la tradición. Lejos de querer eliminar el trabajo de elaboración cumplido por la tradición, desean completarlo y consagrarlo… La intención del Evangelista no hace otra cosa que prolongar una intención anterior, la de la tradición apostólica, cuya autoridad del todo especial está fundada en el mandato confiado por Jesús a los apóstoles y a la comunidad, instruida por ellos, de transmitir su pensamiento a la Iglesia”.[8]

Sobre el particular escepticismo bultmanniano, en relación a la confianza que se ha de dar a la tradición, es conocida la ironía de V. Taylor:

“Si los críticos de las formas (y se podría añadir también los de la Redaktionsgeschichte, en algunos casos) tuvieran razón, sería preciso decir que los discípulos fueron trasportados al cielo enseguida de la resurrección (de Cristo)”.[9]

Dupont insiste:

“No se trata de aislar el pensamiento de Jesús para no retener otra cosa fuera de él, puro núcleo auténtico, y rechazar sus ulteriores resonancias… Buscando restablecer el sentido de un texto en los diversos niveles de su historia, nuestro objetivo quiere alcanzar toda la riqueza, no eliminar aquello que parecería atribuible al nivel comunitario o al nivel redaccional”.[10] Y más específicamente, teniendo en cuenta a Lucas y Mateo: “La preocupación de Lucas no lo lleva a introducir en el Evangelio exigencias que no se encuentran en él; no hace otra cosa más que poner el acento sobre una exigencia querida por el mismo Jesús”.[11]

“Mateo ha retocado el texto, aportándole una precisión suplementaria. Con todo, en su pensamiento, esta precisión nada añadía a lo que parece ser el significado real de la palabra de Jesús, teniendo cuenta de las resonancias religiosas de la palabra pobres en la piedad judaica. Obrar así no es alterar el texto; simplemente se pone de relieve una de sus implicaciones, aquella en que los cristianos reconocerán la conducta y la actitud de ánimo que reclama de ellos la palabra de Jesús”.[12]

Las Bienaventuranzas y los teólogos de la liberación

No nos toca hacer un análisis detallado de este importantísimo pasaje de los Evangelios. Hay autorizados comentarios al respecto, entre los cuales, como ya se ha dicho antes, descuella el monumental comentario de J. Dupont.

Sintetizamos telegráficamente los datos principales de la situación literaria:

  1. Mateo y Lucas tienen sólo cuatro macarismos en común (pobres, afligidos, hambrientos, perseguidos).
  2. Lucas redobla las bienaventuranzas con cuatro “ay” paralelos (ricos, saciados, los que ríen, los que son alabados).
  3. En los dos evangelistas, las bienaventuranzas forman el prólogo del Sermón de la montaña[13] o de la llanura (Lucas 6,17-49).
  4. Mateo es el que más ha elaborado los datos procedentes de la “fuente Q”,[14] con dichos que se encuentran en otros lugares en Lucas y también con informaciones propias.
  5. En Mateo nos encontramos con nueve bienaventuranzas, de las cuales la octava no es otra cosa que un anticipo de la última, que tiene en común con Lucas.[15]
  6. La tercera bienaventuranza de Mateo[16] no hace más que redoblar la primera: los mansos – praéis– es una de las traducciones que la LXX hace del hebraico: ‘anawín. Véase, por ejemplo, Salmo 37,11: “Los mansos heredarán la tierra”, que seguramente está inspirando a Mateo
  7. Mateo agrega tres bienaventuranzas—los puros de corazón; los misericordiosos; los que trabajan por la paz.[17]
  8. También es él el autor de dos precisiones sobre el material común: “Pobres de espíritu;”[18] “los que tienen hambre y sed de justicia.”[19]

Después de los detalladísimos análisis del primer volumen, destinado a apreciar los datos literarios, Dupont compendia la situación de este modo:

“Parece metodológicamente preferible buscar comprender las dos redacciones evangélicas partiendo del fondo común a ambas. De un modo general el texto de Mateo reproduce más exactamente el texto de base; pero él explicita y amplifica su alcance hacia un sentido espiritual y moral, insertándole diversos complementos. La redacción de Lucas se muestra con frecuencia bastante libre en cuanto al vocabulario y no duda en retocar el estilo de las sentencias. Por otra parte, no agrega nada importante a su fuente, cuando la sigue; sólo después de haberla reproducido, añade las maldiciones. Así la versión de Lucas nos transmite mejor el tenor del documento de base, la de Mateo nos hace conocer mejor los términos; la versión de Mateo introduce precisiones nuevas en el interior mismo del texto, mientras que la de Lucas las agrega sólo después”.[20]

Se está también generalmente de acuerdo sobre la apreciación de la última de las Bienaventuranzas,[21] que tiene una extensión muchos más larga, un alcance cristológico, una comparación con los profetas y la mención explícita de la recompensa en los cielos.

Menor es la concordia respecto al origen de este último macarismo. Algunos sostienen que surgió de la experiencia de persecución en las primeras comunidades cristianas.[22] Otros no ven nada de inverosímil en encontrar su Sitz im Leben (trad. asiento vital) en los dichos mismos de Jesús. Parece que tenemos en estos puntos las principales características literarias, importantes para el estudio de un texto de tal envergadura.

La exégesis reciente y la Teología de la Liberación

A mi entender hay acentuaciones en la interpretación de Dupont que han sido tomadas con exclusividad y demasiado al pie de la letra por parte de los principales autores de la Teología de la Liberación.[23] Al menos Gutiérrez y Segundo se refieren siempre a los estudios del sabio exégeta belga, cuando tratan de la bienaventuranza de los pobres.

Los pobres y el Reino

Se plantea la cuestión cuando se busca determinar quiénes son los pobres declarados afortunados por Jesús y cuál sea el premio que justifica esta congratulación: el reino (“reino de los cielos”, según Mateo). ¿Se trata de una consideración puramente sociológica, en el sentido primero y material de la palabra “pobre”, o se deberá tener en cuenta algún aspecto religioso, que amplifique de alguna manera el sentido profundo del término? ¿Cuándo se cambiará la situación: en esta historia o en el más allá? De las respuestas dadas a estas preguntas depende en gran parte la interpretación radical que muchos han dado a estas promesas de Jesús.

Los teólogos liberacionistas se niegan a ver una espiritualización tal que envíe ad kalendas graecas la transformación urgente de una real situación injusta, que clama al cielo.

Por su parte la Libertatis Nuntius, a partir de su introducción, ve en esta ansia de liberación eficaz una explicación de la dirección errada tomada por ciertas interpretaciones. “De hecho – observa– la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al tentador:[24] “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.”[25] Más adelante:[26]

“La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiados respecto a cualquier otro método, a refugiarse en lo que llaman el análisis marxista.”[27]

Un modo nuevo de considerar a los pobres[28]

Para los fines de estas consideraciones será suficiente este resumen: el término griego “ptojós” significa a alguien que se encuentra sin recursos propios hasta el punto de verse obligado a mendigar, o sea que está en las últimas. En la LXX es usado para traducir diversas palabras hebreas: ‘aní (uno que es dependiente; viene de ‘anah: estar afligido); dal (rebajado, débil); ‘ebyón (mendigo, indigente).

Es importante notar que, en los Salmos, el hombre piadoso, al invocar el auxilio de Dios, se describe a sí mismo como pobre e indigente. A causa de su necesidad y porque él no cree en la violencia, el pobre confía en Dios y recibe su ayuda.[29] Por eso el término vino también a significar: el pueblo piadoso y humillado—como se usará posteriormente en los Salmos de Salomón 10,7 y en los escritos de Qumrán.[30]

Podemos compendiar el tema con estos párrafos de L. Sabourin: “Este término (‘anaw), junto con ‘aní, cubre un concepto fluido, el de pobreza, concepto que cada vez más fue entendido en sentido religioso. La pobreza, que al principio constituía un factor social, escribe Gelin,[31] poco a poco vino a significar una postura de ánimo. El pobre llegó a ser el cliente de Dios, receptor de su gracia y dispuesto a cumplir su voluntad. El vocabulario de la pobreza se coloreó de significado religioso y pobre, como también siervo, vino a ser un título honorífico. De hecho la pobreza tenía premisas ideales, para que la humildad y la fe pudieran madurar los frutos de la mística. Otro grupo, el de los justos y santos, era reclutado principalmente entre los pobres. Tal movimiento espiritual se desarrolló al aproximarse la era mesiánica. María había anticipado el mensaje inicial de su hijo en el Magnificat, diciendo: Derribó a los poderosos de sus tronos y elevó a los humildes”.[32]

Haciéndose eco de los resultados que ofrecen las encuestas bíblicas, la Libertatis Conscientia compendia la coyuntura histórica, en los umbrales del Evangelio, en su nro. 48. Pero antes, es interesante prestar atención al número precedente, y sobre todo, leer íntegramente los Salmos citados en las notas 42 a 45. Se podrá fácilmente comprobar dos cosas: el clima religioso en el que viven su suerte los “pobres de YHWH” y cómo no siempre su opresión proviene precisamente de enemigos de clase.

El orante del Salmo 25, por ejemplo, no se cree justificado y con derechos ante Dios por el solo hecho de verse perseguido por los enemigos. “No te acuerdes – suplica– de los pecados de mi juventud, más bien acuérdate de mí según tu amor. Bueno y recto es YHWH; por eso muestra el camino a los pecadores; guía en la justicia a los humildes, y enseña su senda a los pobres.”[33]

No es posible dejar de lado este aspecto religioso de la pobreza como clientela de YHWH, según bien lo anota Libertatis Conscientia, 47: “Los pobres de YHWH saben que la comunión con Él es el bien más precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad. Para ellos, el mal más trágico es perder esta comunión. En consecuencia el combate contra la injusticia encuentra su sentido más profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado.”


[1] Ver: Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tübingen (1911).

[2] Das Problem des historischen Jesu: histórica conferencia del 20/X/1954, editada en sus: Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen (1960), Band I. Se encuentra traducido al castellano: Ensayos exegéticos, Salamanca (1978) 159-189.

[3] Por lo general, se apreciaba la diferencia, notoria a simple vista, de Juan respecto a los otros tres Evangelistas. Sólo él era clasificado como “el Teólogo”. Ahora bien la “historia de las formas” presentaba a Mateo, Marcos y Lucas como simples archiveros de noticias, zurcidas más o menos felizmente. Con la “Historia de la redacción” se fue perfilando cómo también cada uno de los Sinópticos tenía su propia teología, no siendo reducidos a meros recolectores de datos, sino también reconocidos como verdaderos y personales “autores”.

[4] Presentación de Libertatis Nuntius en: Sillar – Revista católica de cultura, IV (1984) Nº 16, 83.

[5] En un curso sobre las Tentaciones de Cristo.

[6] Excerpta exegetica ex Evangelio Sancti Lucae, Roma, 1973: 2ª ed. pp. 119-120.

[7] Marcos no da noticia de las mismas.

[8] Les Béatitudes – Le problème littéraire – Les deux versions du Sermon sur la montagne et des Béatitudes, Louvain (1958) Vol. I, 12-13.

[9] The Formation of the Gospel tradition, London, 1953, 3ª ed. p. 41. Quiere decir este exégeta que los autores aludidos presumen que se podría haber difundido cualquier deformación histórica sobre Cristo, ya que no se daría vigilancia alguna respecto a lo que se enseñaba y difundía. Pero, al contrario, véase la reacción de Pablo, no bien se da cuenta de las distorsiones que corrían del Evangelio: “Si nosotros mismos o un ángel del cielo les anunciara un evangelio distinto del que les hemos anunciado, ¡sea anatema!” (Gálatas 1,8).

[10] Les Béatitudes, ibid., 14.

[11] Ibid., 80, n. 1.

[12] Ibid., 217. Véase también: ibid., 265, n. 1; 380. Vol III, 465.

[13] Mateo 5,1-7,29.

[14] Así se denomina, en la exégesis de los Sinópticos, a los datos que tienen en común solamente Mateo y Lucas (no encontrándose en Marcos), suponiendo que los han tomado de una “fuente” (“Quelle”, en alemán, de donde la abreviación “Q”) tradicional, anterior a ellos mismos.

[15] Mateo 5,10.

[16] Mateo 5,5. || Nótese que en algunos testimonios del texto se encuentra en el segundo puesto, como se lo ve en la Vulgata.

[17] Mateo 5,6b y 9.

[18] Mateo 5,3.

[19] Mateo 5,6.

[20] Les Béatitudes, I, 344.

[21] Los perseguidos: Mateo 5,11; Lucas 6,21.

[22] J. Dupont.

[23] Recuerde el benévolo lector que el adjetivo “reciente” se refiere a la década de los 80, en la que se presentó este curso, que ahora es nuevamente ofrecido. Con todo, sostengo que siguen vigentes en la actualidad los puntos tomados de los autores de aquel entonces.

[24] Mateo 4,4.

[25] Deuteronomio 8, 3.

[26] VII, 1.

[27] Ultimamente, Joseph Ratzinger-Benedicto XVI aporta otra notable verificación sobre la primacía de la liberación espiritual. Explicando la revelación propiciada a las dudas de José sobre el hijo de su esposa María (Mateo 1,18 -25) y aclarando en especial el nombre de Jesús, “porque él salvará a su pueblo de todos sus pecados” (v. 20), el Papa escribe: “Con ello, por una parte, se otorga una tarea altamente teológica, ya que sólo Dios puede perdonar pecados. Así este niño es elevado a la inmediata conexión con Dios, unido directamente con el santo y redentor poder de Dios. Por otra parte, con todo, esta definición del envío del Mesías podría también aparecer como desilusionadora. La esperanza común de salvación se dirige, ante todo, a los concretos peligros de Israel – a la restauración del reino de David, a la libertad e independencia y con ello naturalmente también al bienestar material de un pueblo constantemente empobrecido. La promesa del perdón de los pecados aparece a la vez como muy escasa y abundante: muy abundante, porque es engarzada en la esfera reservada a Dios; muy escasa, porque parece no estar pensada para el concreto sufrimiento y real necesidad de auxilio de Israel.

En lo fundamental, ya en esta palabra se anticipa todo el litigio en torno al mesianismo de Jesús: ¿Él ha redimido a Israel o ha quedado todo igual? ¿Es su envío, tal como lo vivió, la respuesta a la promesa o no? Por cierto no corresponde a la inmediata expectativa sobre la salud mesiánica de los hombres, que no se sentían amenazados tanto por sus pecados, cuanto más bien por su padecimiento, su falta de libertad y la pobreza de su destino” (Jesus von Nazareth – Prolog: Die Kindheitsgeschichte, Freiburg-Basel-Wien, 2012, 52).

Acotación acongojada: Justo después de haber añadido la nota anterior, me entero de la renuncia al pontificado de Benedicto XVI (11 de febrero de 2013). Que el Señor recompense su inmensa labor teológico-pastoral-eclesial y lo consuele en sus aflicciones.

[28] Para un estudio de mayor profundidad sobre el tema se puede consultar los diversos diccionarios de teología bíblica (Kittel, Léon Dufour y otros).Vasta información se puede encontrar en: J. Dupont, ibid., Vol II, 19-34: “Le vocabulaire de la pauvreté”.

[29] Salmo 86,1; 12,5.

[30] Escritos de Qumrán: 4 Qp Ps 37,1.8 ss; IQH 5,13 ss.

[31] Les pauvres de Yahvé, Paris (1953) 28 ss

[32] Lucas 1,52. || Il Vangelo di Matteo, Edizioni Paoline (1976) I, 372-373.

[33] Salmo 25: 6-9.

Anuncios