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Miguel Antonio Barriola

Este artículo continúa lo iniciado en el artículo previo: “Tradición y Sagrada Escritura – Primera parte.” El autor, miembro de la Pontificia Comisión Bíblica, dictó esta conferencia el 25 de julio de 2013 en la Facultad de Teología del Uruguay Instrucción Mariano Soler, en el marco de un Ciclo de Conferencias con Motivo del Año de la Fe, organizado por el Centro Cultural Católico Fe y Razón. Agradecemos el apoyo de Monseñor Barriola, quien viajó de La Plata a Montevideo para compartir con nosotros algo de su gran sabiduría, contribuyendo así a cumplir un augurio de Benedicto XVI: el Año de la Fe “será una buena ocasión para introducir a todo el cuerpo eclesial en un tiempo de especial reflexión y redescubrimiento de la fe.”

J. B. Franzelin

No podemos dejar de mencionar al Cardenal J. B. Franzelin y su poderoso estudio: “Tractatus de Divina Traditione”, donde trae el cap. XX: “De existentia Traditionum divinarum, quae non continentur in Scripturis.”[1]

Comentando la enumeración de las mismas y deteniéndose especialmente en una de esas verdades ya elencadas, o sea el bautismo de los niños, aporta este lúcido comentario:

“Los anabaptistas[2] ya a partir del siglo XVI pedían al resto de los protestantes que les demostraran por las Escrituras que se debía dar el bautismo a los niños. Dado que no podían hacerlo, Lutero, finalmente, pretendía absurdamente que, por milagro, hasta los niños podían emitir un acto de fe, y así negó que hubiera niños en cuanto a la recepción del bautismo.[3] Pero además faltaba que demostraran por las Escrituras este mismo milagro, cosa que ni Lutero ni los demás teólogos protestantes seguidores de su sentencia hicieron.”

“Ahora los protestantes más sinceros confiesan sin vueltas lo que protestó Krummacher, el predicador del rey de Prusia: ‘Hay que confesar que el bautismo de los niños no puede ser demostrado por las Escrituras.’ A un neobaptista que, en un congreso eclesiástico en Frankfurt, demostraba, en el mismo año, que “cualquier defensor del bautismo de los niños debía basarse en la autoridad infalible de la Iglesia,” no pudieron los demás ministros responder de otro modo que concediéndolo todo.”[4]

Después de enumerar Franzelin algunas de las verdades y costumbres que ya hemos recordado, es aleccionador este comentario suyo:

“Las principales comunidades protestantes, que todavía profesan algo de la doctrina cristiana, y los mismos primeros Reformadores… creyeron y recibieron (algunos puntos) que no están presentes en Escritura alguna… que no es necesario abstenerse de la sangre sofocada y otras cosas que constan sólo por la Tradición y autoridad de la Iglesia católica; más aún… parece que la Escritura dice lo contrario,[5] a no ser que las interpretemos según la línea de la inteligencia y de la Tradición católica. Creen positiva y negativamente muchas cosas contra la fe de la Iglesia católica, que no están escritas; entre ellas el mismo doble principio fundamental de todo el sistema, uno, al que llaman principio formal, que sola la Escritura es la regla de la fe… el otro, al que llaman principio material, a saber el de la sola fe… De este modo aquel principio fundamental de los Protestantes, tal como es enunciado en los libros de sus símbolos, es ya contradictorio en sí, ya opuesto al resto de su doctrina.”[6]

El Vaticano I

Tuvo Franzelin una destacada actuación en el Vaticano I. Pero no se puede decir que, respecto a nuestro tema — las relaciones entre Tradición y Escritura   — haya habido progresos en dicho concilio.

“Vuelve a ocuparse del tema, usando términos muy parecidos a los de Trento. Ya en el comienzo de la Constitución Dei Filius, afirman los Padres conciliares que exponen la doctrina ‘fundados en la Palabra de Dios escrita o transmitida.’[7] Al mismo tiempo,[8] recuerda que es a la Iglesia a quien corresponde juzgar auténticamente el contenido de la palabra divina, y subraya la autoridad del Magisterio a ese respecto. Al Magisterio le corresponde conservar, guardar y declarar el depósito contenido en la Escritura y en la Tradición.”[9]

Fue, sin embargo, el Vaticano I el que definió el carácter inspirado de la Escritura frente a los racionalistas,[10] deteniéndose ya más en describir qué no se ha de entender por tal verdad y qué debe ser retenido, añadiendo expresamente en el canon: “Si alguien no recibiere como sacros y canónicos los libros de la Sagrada Escritura, tal como fueron enumerados por el santo Concilio Tridentino, o negare que son divinamente inspirados, sea anatema”. En los términos resaltados tenemos la definición dogmática de la inspiración escriturística. Así se llegó a la claridad máxima con que la Iglesia propone infaliblemente una doctrina por revelación divina, custodiada a través de todas las edades y defendida contra toda clase de tergiversaciones humanas.

La Dei Verbum del Vaticano II

Uno de los hechos más salientes entre el Vaticano I y el II ha sido el nacimiento del movimiento ecuménico, primeramente entre los protestantes desde 1910 hasta la actualidad,[11] acogido después también por los católicos. Fue éste uno de los factores que más peso tuvo en el talante pastoral y dialogal adoptado por el Concilio convocado por el beato Juan XXIII. Y, en lo referente a la presente exposición, las consideraciones ecuménicas influyeron marcadamente en la elaboración de la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum. Fue este documento el más discutido, desde las primeras sesiones, como bien lo documenta U. Betti:

“No es arriesgado decir que la Constitución Dogmática Dei Verbum sea el documento más cualificante del Concilio Vaticano II: al menos en el sentido que ella cubre todo el arco de su preparación y celebración. Su larga odisea empieza de hecho con la consulta preconciliar de 1959 y se concluye con la promulgación realizada el 18 de noviembre de 1965, a sólo 20 días de la clausura del Concilio.”[12]

De entrada fue bastante zarandeada la propuesta del primer borrador, preparado por la Comisión Teológica,[13] al punto que, por intervención personal de Juan XXIII, el 21 de noviembre de 1962, se retiró su discusión del aula conciliar, decidiéndose que fuera reelaborada en adelante por una comisión mixta, integrando también al Secretariado para la Unión de los Cristianos, presidido por el Cardenal A. Bea, siendo su secretario Monseñor J. Willebrands. Ahora bien, parece que uno de los temas que, hasta el final, dio más lugar a las batallas se centró en decidir si la Escritura era o no cuantitativamente suficiente en cuanto a las verdades reveladas. Sobre el punto se hizo sentir muy fuertemente cierta manera de comprender el ecumenismo, que se había ido desarrollando por entonces.

“En cuanto al “principio formal” de la doctrina reformada resumido en la fórmula ‘Scriptura sola,’ las oposiciones se habían… distendido en los años que han precedido al concilio… Numerosos teólogos católicos afirmaban que basta admitir en doctrina católica la “insuficiencia formal” de la Escritura, sin reivindicar una “insuficiencia material”. Se podría decir entonces que la tradición eclesiástica posapostólica tiene una función no constitutiva, sino interpretativa.”[14]

Y, concretamente, la polémica se centraba en torno a los, por entonces, recientes aportes de un teólogo de Tübingen: J. R. Geiselmann.[15] Feiner, una y otra vez, en el estudio recién mentado, reitera que el

“Secretariado quiso evitar que fuera condenada la posición mantenida sobre todo por J. R. Geiselmann.”[16]

No menos frecuentes son las referencias a este litigio en la detallada historia de esta Constitución trazada por U. Betti. Baste mencionar que lo califica como “la verdadera piedra de tropiezo.”[17] En realidad, según J. Ratzinger,

“se trata sólo de un “presunto descubrimiento histórico”[18] de Geiselmann, acerca del texto final del Concilio de Trento, en el cual – como ya se vio – el “partim-partim” de Escritura y Tradición, habría sido sustituido por “et.” El historiador alemán deduce de ello que Trento habría querido enseñar que no existe división alguna de los contenidos de la fe entre Escritura y Tradición, sacando la conclusión sobre la “suficiencia material” de la Biblia en cuestiones de fe. La inevitable consecuencia fue que se comenzó a sostener que la Iglesia no podía enseñar nada que no fuese expresamente rastreable en las Sagradas Escrituras, puesto que estas últimas contienen exactamente en modo completo aquello que se refiere a la fe. Y dado que se identificaban interpretación de la Escritura y exégesis histórico-crítica, esto significaba que la Iglesia no podía enseñar nada que no resistiese a la prueba del método histórico-crítico. Con esto se iba mucho más allá del principio luterano de la “Sola Scriptura”… que era de lo que se había tratado en Trento. De hecho, esta nueva tendencia significaba que en la Iglesia la exégesis debía ser la última instancia, pero como por la misma naturaleza de la razón humana y de la indagación histórica no se puede mantener la plena unanimidad entre los exégetas en textos tan difíciles – porque hay siempre en juego opciones de prejuicio, sean éstas conscientes o inconscientes – la consecuencia era que la fe debía retirarse a la indeterminación y a la continua mutabilidad de hipótesis históricas o aparentemente tales: a la postre, “creer” significaba algo así como “opinar”, tener una opinión sujeta a continuas revisiones.”[19]

Naturalmente, el Concilio debía oponerse a teorías formuladas así, pero en la opinión pública eclesial la contraseña “plenitud material”, con todas sus consecuencias, tenía mucha más fuerza que el texto final del Concilio. El drama de la época posconciliar ha estado ampliamente determinado por esta contraseña y sus consecuencias lógicas…[20] Pronto se me hizo claro que el gran tema de la relación entre Escrituras y Tradición no se podía resolver de manera tan simple. A renglón seguido, yo mismo estudié minuciosamente las actas de Trento y pude constatar que la variante de redacción que Geiselmann consideraba de importancia central no había sido más que un insignificante aspecto secundario en el debate entre los padres conciliares, quienes se emplearon mucho más a fondo para iluminar la cuestión fundamental de cómo puede traducirse la revelación en palabra humana y por tanto, en palabra escrita … Justamente a partir de esos conocimientos[21] … mis objeciones al esquema conciliar que nos había sido sometido eran de naturaleza totalmente distinta a las tesis sostenidas por Geiselmann y la trivialización de que habían sido objeto en el excitado clima conciliar… Las Escrituras son el testimonio esencial de la revelación, pero la revelación es algo vivo, más grande, que, para que sea tal, debe llegar a su destino y debe ser percibida; si no, no se produciría la revelación… Su objetivo es siempre reunir a los hombres, unirlos entre sí; por eso la Iglesia pertenece a ella. Pero si se da este sobresalir de la revelación respecto a las Escrituras, entonces la última palabra sobre ella no puede venir del análisis de las muestras rocosas –del método histórico-crítico– sino que de ella forma parte el organismo vital de la fe de todos los siglos. Precisamente a aquello de la revelación que sobresale de las Escrituras que, a su vez, no puede ser expresado en un códice de fórmulas, es a lo que denominamos “Tradición.”[22]

Betti, ante la lista de dogmas y otras doctrinas o costumbres que no figuran perspicuamente en la Escritura aducidos ya en siglos pasados por Padres y teólogos, especialmente en Trento y todavía en las discusiones previas a la promulgación de la Dei Verbum, intenta un ensayo de “prueba bíblica” para diversas verdades de fe tenidas por otros teólogos como no fundadas en la Biblia.

“Que Nuestra Señora haya quedado virgen aún después del parto entró en la convicción de la Iglesia no tanto por una transmisión oral positiva cuanto por el silencio de la Escritura sobre la no virginidad.[23] Las razones y consideraciones de los santos Padres sobre el dogma de la Asunción corpórea de Nuestra Señora “tienen como último fundamento la Sagrada Escritura, la cual presenta a la Santa Madre de Dios estrechamente unida a su Divino Hijo y siempre partícipe de su suerte.”[24] “La necesidad del bautismo de los niños está motivada por las dos afirmaciones bíblicas de la universalidad del pecado [25] y de la consiguiente necesidad universal del bautismo.[26] el número septenario de los sacramentos, el carácter sacramental de la confirmación, fueron definidos “en conformidad con la doctrina de las santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas, al consenso de otros Concilios y de los Padres.”[27] La sacramentalidad del matrimonio es deducida de su superioridad, por la gracia de Cristo, respecto a los matrimonios antiguos, cuya indisolubilidad afirma la Escritura, como también insinúa la donación de la gracia en el matrimonio de la ley evangélica.”[28]

A todo lo cual, pensamos que se podría al menos advertir cuanto ya ha sido notado por parte de A. Michel, respecto a algunos autores católicos – como, por ejemplo, Newman – sostenedores de una tesis similar. Porque,

“por otra parte, estos teólogos afirman al mismo tiempo que, sin la tradición, la Escritura no habría sido suficiente para darnos la certeza de la revelación de estos dogmas… Sin aprobar la opinión minimizante de estos autores, no se la puede tachar de herejía.”[29]

Además y, al revés—respecto, concretamente, al número septenario de los sacramentos—dándose en la misma Escritura todos los elementos que conforman un sacramento, sin embargo no se lo tiene por tal, única y exclusivamente porque nunca así lo consideró la Tradición universal de la Iglesia. Me refiero al “lavatorio de los pies” en la Última Cena, donde tenemos un rito perennemente instituido por Cristo:

“Ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes,”[30] que significa y confiere la gracia. “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies” [31]– O sea: no hay separación grave con Dios, pero sí necesidad de alguna purificación, brindada por esa acción concreta de Cristo, que debía perdurar– San Ambrosio vio en el gesto un “auxilio contra los pecados heredados.”[32]

San Bernardo, por su parte, percibía también allí un signo de remisión para los pecados veniales.[33] Pese al juicio de tales doctores, como se adelantó, por claros que sean los indicios “escritos en las Sagradas Letras,” un mandato tan solemne del Señor no es contado como “octavo sacramento”, sólo porque jamás así lo ha interpretado el sentir de la Tradición católica. A sus propuestas de fundamentación bíblica para esa lista de dogmas, Betti se defiende de una posible objeción: “Se podrá observar que deducir estas verdades de la Escritura es hacer una exégesis no sincera.”[34] Y remite a páginas anteriores,[35] donde recordaba que tal crítica ya había surgido en el seno mismo del Vaticano II, por parte del Card. Siri y los obispos Batanian, Builes, Saboia Bandeira, Carli.

Responde Betti que la Iglesia no hace exégesis alguna; sólo se remite a la Escritura para dar autenticidad a la Tradición.[36] De acuerdo, replicamos, pero queda en pie que sólo gracias a la Tradición se descubren indicios de tales verdades en la Escritura. Ella “sola” no podría haberlos dado a conocer.

Este debate, que perduró a lo largo de cuatro años en las sesiones conciliares, no llegó a ser dilucidado. De modo que se optó por dejarlo a libre discusión. Así lo atestigua A. Bea:[37]

“El Concilio quería subrayar la importancia fundamental de la Tradición, sin zanjar, con todo la cuestión controvertida entre católicos sobre la así llamada “suficiencia de la Escritura”, a saber si todas las verdades reveladas se encuentran al menos implícitamente contenidas en la palabra de Dios escrita o si, al contrario, hay algunas que son reveladas a la Iglesia solamente por la Tradición oral.”[38]

Clarificación sobre el canon bíblico

Sin embargo, la Dei Verbum deja clara constancia de una verdad que no se encuentra para nada en la “sola Scriptura”, ya que, recogiendo los evidentes testimonios de la historia, enseñará:

“Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa.”[39]

Así lo explicará posteriormente el recién mentado Card. A. Bea:

“El primer aporte de la Tradición es hacer conocer en su totalidad el canon de los Libros Santos … El hecho que un escrito haya sido compuesto bajo la inspiración del Espíritu Santo es un hecho típicamente sobrenatural que, como tal, no puede ser conocido, si no es por revelación del mismo Dios, o por un testigo “autorizado” de la Revelación divina, o dicho de otro modo, de un testigo encargado de transmitir lo que ha sido revelado. Por ende se ha de acudir a la Tradición.”[40]

“Está además el conocimiento integral del ‘Canon’, es decir de la lista completa de los libros que han sido inspirados por el Espíritu Santo y que constituyen lo que llamamos la ‘Sagrada Escritura’, Antiguo y Nuevo Testamento. Y efectivamente San Pedro habla de las cartas de San Pablo como “Escritura;”[41] pero no nos indica los títulos de estas cartas. La lista de los libros inspirados no nos es conocida más que por la Tradición y ha sido expresamente fijada por los Concilios.[42] Dicho de otro modo, la tradición atestigua dos hechos importantes para la vida de la Iglesia: el hecho mismo de la existencia de una palabra de Dios escrita, de una “Escritura Sagrada” y de la lista exacta de los libros inspirados que la componen.”[43]

Tal esclarecimiento va en la línea de un ecumenismo bien entendido, que no significa solamente congraciarse a toda costa la simpatía de los hermanos separados, sino la voluntad de ser claros en el diálogo, sin engañarlos sobre nervaduras indeclinables de la fe católica, a la vez que haciéndoles revisar sus inconsecuencias, que, como se verá, más de uno irá aceptando de un tiempo a esta parte.

En efecto, se vislumbra frente el problema del “canon bíblico” el poco fundamento de la posición luterana, al basarse en la “sola Scriptura”. ¿Cómo obtienen exclusivamente de la Escritura que solamente estos y no otros libros son los normativos (canónicos)? ¿Quién hizo esta selección dentro de los libros escritos e inspirados? En ningún lugar la Biblia da testimonio de sí misma en este sentido. De ahí la pertinencia de estas leales observaciones ecuménicas de A. Manaranche:

“El protestantismo está lleno de fervor por un libro que jamás ha explicado como libro, en su génesis y en su encuadernación; usa un texto de manera práctica, sin poder asegurar su legitimidad en nombre de sus principios teológicos. Por lo mismo se instala un malestar. Ya Lutero elimina del canon escritos que no entran en su sistema… Más adelante la exégesis no se detiene mucho en resolver teóricamente esta quemante cuestión; pero, prácticamente, haciendo una criba entre los documentos y las capas redaccionales, se reconstruye un canon aceptable. Se instala entonces la manía de expurgar en el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, toda huella de pre-catolicismo (Frühkatholizismus).[44] Hay ideas que hacen obstáculo – jerarquía – sacramentos – dilación de la Parusía – de las cuales hay que desembarazarse elegantemente. El libro es desmantelado según prejuicios filosóficos: se separa la Iglesia palestina de Mateo de las comunidades carismáticas atribuidas a Pablo; se rechaza toda helenización en nombre del puro pensamiento hebraico: se distingue el hecho de su sentido… Se está orgulloso de la Biblia, pero no hay Biblia. Para el católico[45] sólo la Iglesia legitima las Escrituras. Después de todos los exámenes de detalle, el teólogo debe justificar la factura misma del Libro, su estructura, como lo hace Paul Beauchamp, de lo contrario jamás sabrá él sobre qué documento trabaja — ¿por qué han sido excluidos los apócrifos? Él debe dar cuenta del pluralismo, que no es sobrecarga sino enriquecimiento: porque la fecha no hace la verdad y la última lectura profundiza la primera. Para nosotros ser católico es tomarlo todo en la Biblia.”[46]

Significativas aproximaciones de teólogos protestantes

Un primer caso lo proponía A. Michel:

“De parte protestante se dibuja en nuestros días cierta tendencia a volver hacia ideas más justas: “La reacción contra la tradición y la afirmación de la autonomía humana… han arrastrado a un gran número de protestantes sobre el camino por el cual el protestantismo es definido como la religión del libre examen.”

La razón (comenta Michel) se sustituye, en muchos, al testimonio interior del Espíritu Santo. El desconocimiento de toda tradición, y hasta de la tradición reformada, entrega la teología protestante a las influencias sucesivas y a veces contradictorias de las ciencias y de las filosofías humanas. No se cree más en un pensamiento cristiano original, fundado sobre la revelación de Dios; no se cree más en un poder doctrinal de la Iglesia; no se cree más en una doctrina, en su necesidad, en su eficacia. Se cree en la experiencia. En último término ya no hay más, no solamente autoridad doctrinal de la Iglesia, sino ni siquiera una Iglesia que enseña… ¿Cuál sería el remedio a este deplorable estado de cosas? Hay que volver a la enseñanza de la Iglesia, que encierra tres elementos: “En primer lugar (toma de nuevo la palabra el teólogo protestante que se viene citando), la revelación… En segundo lugar, la tradición de la Iglesia, por la que se afirma la solidaridad de los cristianos a través de las generaciones y se realiza la comunión de los santos …” [47]

Impresionan estas advertencias de K. Barth:

“En la Iglesia no se debería saltar, por así decir, por encima de los siglos para conectarse inmediatamente a la Biblia… Es lo que ha hecho el biblicismo, rechazando alborotadamente el símbolo de Nicea, la ortodoxia, la escolástica, los Padres de la Iglesia, las Confesiones de fe, para atenerse “únicamente a la Biblia”… Ahora bien, cosa extraña, este procedimiento ha desembocado siempre en una teología muy “moderna”. Estos biblicistas decididos compartían la filosofía de su tiempo; han encontrado en la Biblia sus propias ideas; se habían liberado de los dogmas de la Iglesia, pero no de sus dogmas y sus concepciones propias.”[48]

“Desde 1955, el tema… era uno de aquellos en torno a los cuales se concentraba el diálogo ecuménico. Deberá hacer el objeto de los trabajos de la segunda Sección de la IVª Conferencia mundial de ‘Fe y Constitución’, en Montréal, julio 1963.[49] Los protestantes han sido, de este modo, llevados a reconocer que ellos también tienen una Tradición, al menos en el sentido empírico de la palabra. Mejor, que ellos viven de una tradición en la que encuentran su éthos, las formas según las cuales ha sido educada su humanidad religiosa. Ellos lo reconocen tanto más fácilmente cuanto se interesan en la vida comunitaria de su Iglesia, de su culto. Sí, la Iglesia de la Scriptura sola no vive de la sola Escritura:[50] como los demás ella lee la Escritura en una tradición …”

Escribe Oscar Cullmann:

“A partir de algún tiempo el interés de la teología protestante se vuelve, más que en el pasado, también hacia el estudio patrístico. Se comienza a comprender también del lado protestante qué inmenso tesoro hay en la obra de los Padres de la Iglesia y se comienza a desprenderse de esta singular concepción de la historia de la Iglesia y del pensamiento cristiano, que quiere que entre el II y el XVI siglo hubo, a excepción de algunas sectas, un eclipse total del Evangelio”.[51]

“El catolicismo tiene simplemente razón, cuando nos indica que, en el dilema “Escritura” o “Escritura y Tradición” se esconde una falsa alternativa. Porque, ante todo la Escritura es también Tradición y después porque también nosotros vivimos de Tradición no escrita, al menos no escrita en la Biblia. También Lutero ha vivido de ella.”[52]

“Los protestantes deben convenir a su vez que Roma tiene razón, cuando afirma que la Sagrada Escritura es el libro de la Iglesia y no puede ser realmente comprendida sino en el seno del Pueblo de Dios… Nosotros tenemos que volver a aprender el valor de la lectura comunitaria de la Escritura: es en el interior de la familia suscitada por la Revelación escrituraria que los escritos sagrados toman todo su sentido.”[53]

La adquisición exegética de los análisis sobre la “Formgeschichte”[54] ha hecho apreciar a exégetas protestantes cómo la puesta por escrito de los Evangelios y otros libros del Antiguo y Nuevo Testamento, fue precedida por un largo proceso de transmisión oral o por otros mediosno escritos – culto, por ejemplo. La Dei Verbum 19 da cuenta de este adelanto hermenéutico:

“Los apóstoles, ciertamente, después de la ascensión del Señor predicaron a sus oyentes lo que Él había dicho y obrado, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo[55] y por la luz del Espíritu de verdad.[56] Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, reteniendo por fin la forma de proclamación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús.”[57]

Tradición viviente

“La Palabra de Dios es viva y eficaz.”[58] “La Palabra de Dios viva y eterna.” [59] Y la Tradición, que la va entregando de edad en edad, es testigo de ese constante vigor vital de la revelación divina, que “no es un meteorito caído en la tierra, que yace en cualquier parte como una masa rocosa de la que pueden tomar muestras de roca, llevarlas al laboratorio y analizarlas. La revelación tiene instrumentos, pero no es separable del Dios vivo, e interpela siempre a la persona viva que alcanza.”[60]

La Tradición, pues, “conserva” un tesoro tan preciado, como que viene del mismo Dios, y lo “preserva” de la menor adulteración. Pero este cuidado no se reduce a instalar un muestrario de fósiles o momias de museo, sino que consiste en un diálogo dinámico, vivificante entre Dios y su Iglesia, que va desarrollando, profundizando y descubriendo vetas escondidas de las “insondables riquezas de Cristo.” [61]

También, como en todo proceso vital, algunos elementos o componentes legados del pasado son dejados de lado. Como la mariposa, que abandona la crisálida o el fruto que se despoja de los pétalos de la flor.

Así, por ejemplo, las prescripciones del Concilio apostólico de Jerusalén[62] de abstenerse de comer carne de animales muertos sin desangrar ha caducado en el desarrollo posterior de las costumbres eclesiales.

La misma Eucaristía, que el propio Jesús celebró precedida de una cena y, como informa Pablo, del mismo modo era actuada en las primitivas comunidades,[63] dio paso a la supresión de tal ágape previo, sucediendo la preparación a tal sacramento por medio del ayuno, costumbre que también ha ido variando a lo largo de los siglos.

El velo prescrito por Pablo a las mujeres para las asambleas cultuales[64] desapareció en la Cartago del Siglo III, como consta por Tertuliano[65], quien relata cómo las cristianas iban al templo con velo, que se quitaban en el interior del recinto sagrado. No cumplían con la materialidad de la prescripción paulina. Pero su sentido se mantenía en esta recomendación del apologista africano:

“Yo te ruego, vela tu cabeza… Tú haces correr peligro a todas las edades. Revístete la armadura del pudor, eleva en torno a ti un cerco de modestia, oculta tu sexo detrás de un muro, que no deje escapar tus miradas, ni penetrar las de otro.”[66]

Más tarde dicho velo revivió por siglos. En la actualidad ha caído nuevamente en desuso.

Tales costumbres primitivas, como es fácil comprender, no pertenecen al acervo nuclear de la vida sobrenatural, revelada por Dios.[67]

Pero también puede darse el caso de verdades fundamentales que, sin embargo, pasan por largos períodos de oscurecimiento en la conciencia de la Iglesia. Así sucedió con el canon de los libros inspirados, recién definido en Trento, como ya se recordó. Hubo siglos de discusión y el mismo San Jerónimo rechazó aquellos libros del AT que no correspondiesen a la “hebraica veritas”, como él calificaba al conjunto de libros bíblicos que admitían los rabinos judíos, con quienes trataba y discutía.[68]

Lo mismo dígase sobre la Inmaculada Concepción de María, definida sólo en 1854, habiendo pasado épocas de denso oscurecimiento y discusión. Hasta teólogos y santos del fuste de San Anselmo, Pedro Lombardo, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Alejando de Hales, San Buenaventura y ya antes San Bernardo (reconocido “cantor y poeta de María”) tenían sus reparos ante este privilegio de la Madre del Redentor.[69]

“Así es la vida”, se podría comentar. Tiene sus altibajos, retrocesos, amnesias, pero nunca, ya en el orden natural, la humanidad ha bajado los brazos y la medicina, la farmacia y tantos otros “primeros auxilios” han venido en ayuda de estas peripecias.

Algo similar, pero infinitamente más eficaz y profundo, es el “auxilio por antonomasia” con que el Señor ha dotado a la perduración saludable de su herencia divina. Él mismo prometió estar con los suyos hasta el fin de los tiempos,[70] enviando además al Espíritu Santo, como conductor certero en el camino hacia la verdad plena.

De ahí las aclaraciones, nuevas formulaciones, refutación de errores heréticos, por medio de los cuales se ha ido manifestando la riqueza inagotable de la “Palabra que permanece para siempre”[71] y que no pasará por más que caduquen cielos y tierra.[72]

Que Jesús es “homooúsios to(i) Patrí” no aparece en ningún pasaje escriturístico. Que a María cuadra el título de “Theotókos” nunca es testimoniado tal cual en Evangelios y demás escritos neotestamentarios. Pero las declaraciones nicena (325) y efesina (431) no hacen más que dar su coherencia, brillo y profundidad a los datos bíblicos. Así se podría ahondar en Calcedonia – una persona, dos naturalezas – y los restantes afinamientos de conceptos o correcciones de herejías en los concilios venideros.

Quien mejor ha descrito ésta y otras cualidades de la “tradición viviente” fue San Vicente de Lerins (m. 450), quien, en su Commonitorium,[73] regaló a la Iglesia normas sabias para orientar a los creyentes en la búsqueda de la auténtica Tradición.[74] Llama la atención la principal motivación que lo mueve a tal empresa: “Sin embargo, alguno podría objetar: puesto que el Canon de las Escrituras es de por sí más que suficientemente perfecto para todo, ¿qué necesidad hay de que se le añada la autoridad de la interpretación de la Iglesia?”.[75] Da la sensación de una objeción luterana “avant la lettre”.[76] La respuesta es perennemente actual: “Precisamente porque la Escritura, a causa de su misma sublimidad, no es entendida por todos de modo idéntico y universal. De hecho las mismas palabras son interpretadas de manera diferente por unos y otros… Es pues, sumamente necesario, ante las múltiples y enrevesadas tortuosidades del error, que la interpretación de los Profetas y de los Apóstoles se haga siguiendo la pauta del sentir católico.

En la Iglesia Católica hay que poner el mayor cuidado para mantener lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos. Esto es lo verdadera y propiamente católico, según la idea de universalidad que se encierra en la misma etimología de la palabra”.[77]

Vienen después dos largos pero enjundiosos párrafos, que definen gráfica, elocuente, lúcidamente esta “vitalidad” de la auténtica tradición, que ni se petrifica en los dólmenes del pasado, ni se desarrolla en un evolucionismo transformista. Respecto al primer rasgo: identidad del tesoro recibido, que se ha de custodiar, aconseja y advierte cuanto sigue (ibid. , 22):

“Pero es provechoso que examinemos con mayor diligencia esa frase del Apóstol: ‘¡Oh Timoteo! guarda el depósito, evitando las novedades profanas en las expresiones.’ Este grito es el de alguien que sabe y ama. Preveía los errores que iban a surgir, y se dolía de ello enormemente.”

¿Quién es hoy Timoteo, sino la Iglesia universal en general, y de modo particular el cuerpo de los obispos, quienes, ellos principalmente, deben poseer un conocimiento puro de la religión cristiana, y además transmitirlo a los demás?

Y ¿qué quiere decir “guarda el depósito”? “Estáte atento”, le dice, “a los ladrones y a los enemigos; no suceda que mientras todos duermen, vengan a escondidas a sembrar la cizaña en medio del buen grano que el Hijo del hombre ha sembrado en su campo.”[78]

Pero, ¿qué es un depósito? El depósito es lo que te ha sido confiado, no encontrado por ti; tú lo has recibido, no lo has excogitado con tus propias fuerzas. No es fruto de tu ingenio personal, sino de la doctrina; no está reservado para un uso privado, sino que pertenece a una tradición pública. No salió de ti, sino que a ti vino: a su respecto tú no puedes comportarte como si fueras su autor, sino como su simple custodio. No eres tú quien lo ha iniciado, sino que eres su discípulo; no te corresponde dirigirlo, sino que tú debes seguirlo… Has recibido oro, devuelve, pues, oro. No puedo admitir que substituyas una cosa por otra… ¡Oh Timoteo! ¡Oh sacerdote!, intérprete de las Escrituras, doctor, si la gracia te ha dado el talento por ingenio, experiencia, doctrina, debes ser el Beseleel[79] del Tabernáculo espiritual. Trabaja las piedras preciosas del dogma divino, reúnelas fielmente, adórnalas con sabiduría, añádeles esplendor, gracia, belleza. Que tus explicaciones hagan que se comprenda con mayor claridad lo que ya se creía de manera muy oscura… Pero has de estar atento a enseñar solamente lo que has aprendido: no suceda que por buscar maneras nuevas de decir la doctrina de siempre, acabes por decir también cosas nuevas (cum dicas nove, non dicas nova).”

Creo que valía la pena la amplitud de la cita, porque se palpa cuán actual es la recomendación, ante tanta ansia de ponerse a la moda, de expresar lo que nadie dijo, que domina hoy en tantos “teólogos” actuales.[80] El siguiente segmento (n. 23) no es menos hermoso, elegante y estimulante en el sentido de un vigoroso adelanto.

“Quizá alguien diga: ¿ningún progreso de la religión es entonces posible en la Iglesia de Cristo? Ciertamente que debe haber progreso, ¡y grandísimo! ¿Quién podría ser tan hostil a los hombres y tan contrario a Dios que intentara impedirlo? Pero a condición de que se trate verdaderamente de progreso por la fe, no de modificación. Es una característica del progreso que una cosa crezca, permaneciendo siempre idéntica a sí misma; es propio, en cambio, de la modificación que una cosa se transforme en otra.

Así, pues, crezcan y progresen de todas maneras posibles la inteligencia, el conocimiento, la sabiduría, tanto de la colectividad como del individuo, de toda la Iglesia, según las edades y los siglos; con tal de que eso suceda exactamente según su naturaleza peculiar, en el mismo dogma, en el mismo sentido, según una misma interpretación.[81] Que la religión de las almas imite el modo de desarrollarse los cuerpos, cuyos elementos, aunque con el paso de los años se desenvuelven y crecen, sin embargo permanecen siendo siempre ellos mismos. Hay gran diferencia entre la flor de la infancia y la madurez de la ancianidad; no obstante, quienes ahora son ancianos son los mismos que fueron adolescentes. El aspecto y porte del individuo cambiarán, pero se tratará siempre de la misma naturaleza y de la misma persona”.[82]

Se trata, como se puede apreciar, de consejos más que convenientes para la actualidad tan agitada, que nos toca vivir en el “pos-Vaticano II”, que hemos tenido que experimentar en estos 50 años.

Benedicto XVI buscó armonizar ambos valores: fidelidad y progreso, identidad y crecimiento, por medio de su ya célebre propuesta de la “hermenéutica de la renovación en la continuidad.”[83]

Porque, realmente, la situación, que estamos viviendo en este medio siglo postconciliar, se ha vuelto agitada por extremismos, que se alejan de un sano “in medio stat virtus.”

Un autor, contemporáneo de la gran crisis modernista, que opuso un concepto y realidad de “evolución homogénea del dogma” al de “evolución transformista”, propiciado por A. Loisy, conserva, a nuestro entender, indicaciones válidas también para el aquí y ahora de la vida eclesial. Me refiero al gran teólogo dominico F. Marín Sola[84], que comenta:

“En realidad, inmutabilidad y desarrollo no son dos cosas opuestas, sino dos aspectos armónicos y dos facetas complementarias. Con sola inmutabilidad, pero sin desarrollo, no habría evolución, pero tampoco habría vida; con desarrollo, pero sin inmutabilidad substancial, tampoco habría evolución homogénea, sino corrupción o trasformismo. De ambos caracteres unidos resulta la vida verdadera del dogma, y por eso ambos se encuentran unidos en la Iglesia católica y ambos faltan en las sectas heréticas y aun en las cismáticas.”

Eso explica cómo dos apologistas católicos tan grandes como Bossuet y Newman hayan podido emplear, en defensa de la Iglesia católica, razonamientos que parecen contradictorios. Bossuet dijo al protestantismo: “Cambias, luego no eres verdad.” Newman dijo al anglicanismo: “No admites evolución, luego no tienes vida”. En realidad, esos dos aspectos, lejos de contradecirse, son las dos características que distinguen a la verdad, cuando esa verdad está depositada en inteligencias y corazones humanos, para ser la vida del individuo y de la sociedad.

Paralelamente a esos dos caracteres fundamentales de todo ser viviente existen dos caracteres o dos estados en todo ser muerto o en todo cadáver: o el estado inmóvil y rígido de la momia o el estado disolvente de la corrupción. El primer estado es el de la inmutabilidad sin progreso: el segundo estado es el del progreso sin inmutabilidad. El primero es el estado de las sectas heréticas o cismáticas del Oriente: el segundo, el estado de las sectas protestantes de Occidente.

Por eso, la fórmula de la verdadera vida dogmática que nos dio el Lirinense e hizo suya el Concilio Vaticano no abarca ni la inmutabilidad sola ni el desarrollo solo, sino inmutabilidad sustancial juntamente con desarrollo vital y homogéneo: “crescat igitur…sed in eodem sensu”.[85]

Y volviendo aún a autores todavía más lejanos en el tiempo y respecto al tema central de este trabajo —Tradición y Escritura— oigamos a San Gregorio Magno, que fue Papa desde el 590 al 604, en su hermosa descripción de crecimiento vital mutuo, tanto de quien lee, como de la misma Sagrada Escritura:

“Cada uno de los santos, cuanto más adelanta en la Escritura Sagrada, tanto más esta misma Escritura adelanta en él … porque las divinas palabras crecen con el que las lee; pues, cuanto más alguien las entiende más profundamente, tanto más hondamente tiende a ellas… Porque, a no ser que las mentes de los lectores procedan hacia lo profundo, las palabras divinas parece que yacen en las regiones más ínfimas, al no ser comprendidas.”[86]

Compendiando

Quedan en el tintero muchos más aspectos que se podrían tratar acerca de la secular relación entre la Biblia inspirada y la Tradición, que la conserva, interpreta, defiende. Como por ejemplo la intervención del magisterio, del pueblo de Dios, en la correcta intelección o puesta en práctica de la vida sólo por Dios revelada.

Nos hemos limitado a fundamentales puntos litigiosos, que han dividido a los creyentes en Cristo, como son: la “sola Scriptura” de los reformadores o el “et-et catholicus” de “Escritura “y” Tradición.”

Se ha tratado de documentar las distorsiones a que conduce el espejismo de la “sola Scriptura”. Se indagó al respecto en los concilios tridentino y Vaticano II, a la vez que se presentaron las reconsideraciones de muchos protestantes actuales.

Buscamos precisar las relaciones del binomio “Escritura-Tradición.” Por más que “en dignidad” no haya igualdad, dado que la Escritura es Palabra del mismo Dios, mientras que las explicaciones tradicionales, aún las infalibles, siguen siendo aportes humanos, sin embargo, habiendo dejado, tanto el Tridentino como el Vaticano II, abierta la cuestión acerca de la suficiencia o menos de la Escritura — fuera de la inspiración y canon de la misma — creemos que hay razones no despreciables, para seguir sosteniendo con ilustres maestros del pasado y del presente, como Ratzinger, que la Tradición “latius patet quam Scriptura.”

Se puso, finalmente, el acento en la calidad “viviente” de la Tradición y la Escritura inspirada, fruto eximio de la misma, porque se trata de un tesoro del que se extraen siempre “nova et vetera.”[87]


[1] Trad. “Sobre la existencia de Tradiciones divinas, que no están contenidas en las Escrituras”, ibid. , pp. 245-260.

[2] Secta muy pronto separada de Lutero (Storch-Münzer: 1521-1525), que no veía fundamento bíblico para el bautismo de los infantes, pregonando la necesidad de un nuevo bautismo para quienes lo hubiesen recibido en su niñez (“ana” trad. de nuevo; bautismo).

[3] Explicamos esta frase: “Ita negavit, quoad baptismum suscipiendum esse aliquos infantes”. Dado ese supuesto milagro, esos niños, en cuanto a la edad, se convertían en adultos prácticamente.

[4] Ver Edm. Lörg Histor. recent. Protestantismi T. II. P. 40. || J. B. Franzelin, Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, Romae (1875: 2ª ed. ab auctore emendata) p. 255, n. 1.

[5] Hechos 15,28-29.

[6] ibid. , 259-260.

[7] Denzinger-Schönmetzer. 3000; expresión que reaparece en Denzinger-Schönmetzer. 3006 y 3011, en el primero de esos lugares reproduciendo palabras textuales del Decreto tridentino.

[8] Ibid. nn. 3000, 3012, 3020, 3069.

[9] V. Proaño Gil, ibid. , 667.

[10] Concilium Vaticanum I, Sess. III, cap. 2. Denz-Hün, 3006-3007.

[11] Ver: M. Villain, Introduction à l’Oecumenisme, publ. Tournai-Paris; 1958; pp.16-17.

[12] La rivelazione divina nella Chiesa – Un testo fondamentale per la comprensione dell’ attuale teologia della rivelazione, Roma;1970. U. Betti fue uno de los teólogos consultados constantemente durante la conflictiva elaboración de Dei Verbum. Su publicación brinda gran riqueza de datos históricos sobre la misma.

[13] Presidida por el Cardenal A. Ottaviani, ejerciendo como secretario S. Tromp, SJ.

[14] J. Feiner, “La contribution du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens à la Constitution dogmatique sur la Révélation divine” en: AA. VV., La Révélation Divine – Tome I – Constitution dogmatique “Dei verbum”, Paris;1968; p.120.

[15] Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der mündliche Überlieferung, München;1957; Del mismo: Die Heilige Schrift und die Tradition, Freiburg (1962). Refutaron, a nuestro entender, convincentemente los análisis históricos de Geiselmann, los artículos de H. Lennerz: “Scriptura sola?” en: Gregorianum, XL; 1959; pp. 38-53 y: “Sine scripto Traditiones”, en: ibid. , cap. 40; 1959; pp. 624-635. Dos años después el mismo Lennerz volvió a encarar el tema, aportando un argumento, a nuestro entender de peso, a saber: los protestantes se habrían alegrado de ese pretendido cambio, sugerido por Geiselmann. Pero no sucedió así, porque vieron que Trento no había cedido al modo reformado de entender la “Sola Scriptura”. Confirma el dato con el aporte del gran especialista en Trento: J. Jedin, “Die Deutschen am Trienter Konzil 1551/52” en: Historische Zeischrift 188; 1959; pp.1-16. Ver: Gregorianum 62; 1961; pp. 517-522). Al cumplirse los 40 años del Vaticano II, en el número especial que le dedicara Gregorianum, 86/1 (2005), Carmen Aparicio Valls, refiriéndose al tema “Relación Tradición-Escritura”, afirma lo siguiente: “Dei Verbum define la Tradición y la Escritura en relación con la única fuente –la Revelación– de donde manan las dos. Más que preocuparse por la suficiencia material de la Escritura, presentará la insuficiencia de cada una de ellas para conocer toda la Revelación: “Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (Dei Verbum 9). Se trata de una certeza gnoseológica, no de los contenidos. Dei Verbum no se pronunciará sobre la cuestión de si hay verdades de fe contenidas sólo en la Escritura o sólo en la Tradición” (“La Tradición según la Dei Verbum y su importancia en la teología ecuménica actual” en: ibid., 86 /1; 2005; p. 174). Sería oportuno llamar la atención sobre el texto mismo de Dei Verbum 9, ya que no dice “la certeza de todo lo revelado”, como acentuando un conjunto, sin referencia a sus elementos concretos, o “verdades de fe”. En realidad el Concilio afirma: “Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Scripturam hauriat.” Habla, pues, de “todas las cosas reveladas” (plural), lo cual da a entender también el aspecto cuantitativo de las doctrinas, costumbres, etc., manifestadas por Dios. Además, suponiendo que el texto conciliar no haya querido insistir en este aspecto, es notorio por demás, que se da pluralidad de verdades, pues una es la unitrinidad, otra la encarnación, la redención, la Iglesia, los sacramentos, comprobables por la Escritura, pero también el canon de los libros inspirados, que no consta en ningún lugar de la Biblia y, según muchos, también otras verdades y costumbres, como ya se ha visto en los aportes de Franzelin.

[16] J. Feiner, ibid. , p. 122, mencionado por dos veces; p. 139, tres párrafos al respecto; pp. 44-145, tres alusiones al mismo problema; p. 146, toda la página dedicada a este asunto; 148, abandono de la discusión por mayoría no alcanzada; 149, la página entera trata el mismo problema; 150, expresa referencia a Geiselmann; pp. 151-152, acuerdo no alcanzado.

[17] La Rivelazione divina…, p. 108.

[18] Así lo calificará más tarde J. Ratzinger: Mi vida – Recuerdos – 1927/1977; Madrid, 1997; p. 101.

[19] Ya con anterioridad, Ratzinger había ampliamente expuesto sus reservas ante el método “histórico-crítico”. Reconociendo sus indudables aportes, manifestaba no menos sus notables deficiencias. Ver: J. Ratzinger, “L’interpretazione biblica in conflitto – Problemi del fondamento ed orientamenti dell’esegesi contemporanea” en: Autores Varios , L’Esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato;1991; pp. 93-125. Idénticos reproches mantendrá después, en el prólogo al primer volumen de su: J. Ratzinger/Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, Freiburg/Basel/Wien; 2007; pp. 10-18.

[20] Desde 1965 se había opuesto a los análisis de Trento difundidos por parte de Geiselmann, como se puede comprobar en su estudio ya citado: Un tentativo circa il problema del concetto di Tradizione, pp. 32-34; 41; 53; 56; 69, n. 22. En la p. 53, nota 1, recuerda sus críticas a Geiselmann, ya desde 1963, publicadas en Theologische praktische Quartalschrift, pp. 224-227. A ellas respondió Geiselmann: Zur neuesten Kontroverse über die Heilige Schrift und die Tradition, en: Tübinger Theologische Quartalschrift, 144 (1964) 31-68. Sobre tal réplica afirma Ratzinger en la nota que venimos citando: “No cambia el juicio por la fuerza de las nuevas y vivaces reacciones de Geiselmann…, que no pueden ser consideradas como una contribución que haga avanzar la discusión”.

[21] Se refiere a sus estudios sobre San Buenaventura y teología medieval.

[22] Sigue detallando: ”En el clima general del año 1962, que se había adueñado de las tesis de Geiselmann en la forma antes descrita, me fue imposible hacer comprender este mi punto de vista, adquirido a través del estudio de las fuentes y respecto al cual, por lo demás, no se me había comprendido ya en 1956. Creo que en la edición castellana hay un error y en el renglón que interrumpimos se ha de referir a “1965”, ya que data de ese año su Tentativo circa in problema del concetto di Tradizione. Mi posición fue simplemente anotada entre las de la oposición general al esquema oficial y valorada como otra voz que apuntaba en la dirección de Geiselmann”. O sea, según todo el contexto: “apuntaba en contra de la dirección de Geiselmann”, ibid., p.105. C. Schickendantz trató hace pocos años de los aportes de K. Rahner en las discusiones conciliares acerca de este asunto. Ver: Escritura y Tradición – Karl Rahner en el “primer conflicto doctrinal” del Vaticano II en: Teología, XLVII; Diciembre 2011; pp. 347-366. Informa que fue un defensor de las tesis de Geiselmann sobre la suficiencia material de la Escritura, negando que se den en la Tradición aportes de otras verdades (ibid., 352). Se lo presenta trabajando juntamente con J. Ratzinger y, si bien se anota la divergencia de ambos al respecto (ibid. y 358), se pasa por alto la posterior y cada vez más clara separación, que este último manifiesta respecto al escritor jesuita. Así, citando la relación autobiográfica de Ratzinger, que hemos venido usando (Mi vida –si bien mal citado, ya que remite a la p. 45, cuando ha de ser 104), recuerda cómo el breve estudio al respecto, que le pidiera a Ratzinger el Cardenal Frings, fuera más elaborado “junto con Karl Rahner”, comentando acto seguido el mismo Ratzinger: “Este segundo texto, que se debe mucho más a la pluma de Rahner que a la mía, se hizo circular después entre los padres y suscitó en parte ásperas reacciones” (Mi vida, 104). Según ya se dijo, si bien notifica la “oposición y crítica de Ratzinger ante el trabajo de Geiselmann” (Escritura y Tradición, p. 358), omite Schickendantz las observaciones inmediatamente contiguas del futuro Cardenal y Papa: “Trabajando con él, me di cuenta de que Rahner y yo, a pesar de estar de acuerdo en muchos puntos y múltiples aspiraciones, vivíamos desde el punto de vista teológico en dos planetas diferentes… Su teología –a pesar de las lecturas patrísticas de sus primeros años– estaba totalmente caracterizada por la tradición de la escolástica de Suárez y de su nueva versión a la luz del idealismo alemán y de Heidegger. Era una teología especulativa y filosófica en la que, al fin y a la postre, Escrituras y Padres no jugaban un papel importante y en la que la dimensión histórica era de escasa importancia” (Mi vida, 104-105). No es muy coherente que digamos, en un tema bíblico y de Tradición, exhibir entusiasmo por un autor caracterizado como poco enraizado escriturística y patrísticamente. Entre varios puntos discutibles de esta presentación, expone Schickendantz lo siguiente: “La Tradición, entonces, es caracterizada aquí (Dei Verbum, 9) en términos “conservativos, no productivos”: guarda, expone, difunde… La historia de la formación del canon sería una primera concreción de dicha afirmación. En este sentido interpreta Rahner la frase siguiente de Dei Verbum 9 “la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas”; con ello no se enseña una insuficiencia material de la Escritura, pues se trata de la certeza en el conocimiento de todas las verdades de fe y no, inmediatamente, de la fuente material de determinados contenidos” (ibid. , 364-365).

Más adelante (explicándolo egregiamente la autorizada palabra del Cardenal A. Bea) mostraremos que, al menos respecto al conocimiento de una verdad muy concreta y esencial, como lo es la lista de libros canónicos, (no sólo en cuanto a la certeza de la misma), la Iglesia la obtiene únicamente por la Tradición, según lo enseña el número anterior de DV (8), del que Schickendantz no hace mención alguna: “Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados.” Como es patente, se trata de “conocer”, no sólo del grado de certeza o menos de lo ya sabido. Con todo, el mismo Schickendantz cita un párrafo rahneriano que pareciera admitir al menos esta excepción: “Prescindiendo de la Transmisión de la Escritura (canon)… el concilio se abstiene intencionalmente (frente al esquema preconciliar) de enseñar la insuficiencia material de la Escritura” en: “Escritura y Tradición” en: Sacramentum mundi, 774” (En: “Escritura y Tradición – Karl Rahner…”, p. 365). Con todo, no estamos de acuerdo en la formulación que sigue del mismo Rahner: “Lo cual objetivamente (ya que se había exigido lo contrario), implica que para el Concilio la doctrina de la suficiencia material de la Escritura es legítima” (ibid. pp. 365-366). No parece que se pueda concluir esto y más bien, con muchos otros intérpretes, lo único que queda claro, es que permanece libre la discusión al respecto, pudiéndose sostener tanto dicha “suficiencia material”, como negarla.

[23] San Jerónimo, Adv. Helvid. 19: Patristica Latina 23, 203ª; Benedicto XV, Spiritus Paraclitus.

[24] Pío XII, Munificentissimus Deus.

[25] Romanos 5,12.

[26] Juan 3,5 || Conc. Trid. Sess. Vª, Decr. De peccato originali…

[27] Conc. Trid., Sess. VIIª, Decr. de sacramentis, proem.

[28] Conc. Trid. Sess. XXIVª, Doctr. De sacramento matrimonii. || La Rivelazione divina…, p. 240, n. 102.

[29] Tradition, p. 1315. Recuérdese, en igual sentido, a J. A. Sayés: “Si no hubiéramos tenido otra cosa que la Escritura, probablemente la Iglesia nunca habría llegado a definir esos dogmas marianos” (Compendio de Teología Fundamental, p.194).

[30] Juan 13,14-15.

[31] Ibid. v. 9.

[32] De mysteriis, 6, 32. Patristica Latina 16, 394; De sacramentis, L. 3, c. 1, n. 7. Patristica Latina 16, 433.

[33]“Sermo in Coena Domini”, n. 4. Patristica Latina 183, 273. || Ver al respecto: L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, publ. Oeniponte; 1948; Vol. IV/2, P. I, 21.

[34] La rivelazione divina…, p. 240, n. 102.

[35] Ibid. p. 82.

[36] Ibid. p. 240, n. 102.

[37] Principalísimo integrante de la comisión mixta que llevó adelante aquellos complejos diálogos.

[38] La Parole de Dieu et l’ humanité – Commentaires de la Constitution: La Révélation divine, Paris; 1968;   p.142-143. También U. Betti deja constancia de esta opción del Vaticano II por dejar abierta la discusión sin decidir por una u otra postura: “El Concilio indica solamente dos casos (de verdades no vehiculadas por la Escritura y que se obtienen sólo por Tradición –aclaramos por nuestra parte–): el canon de los libros sagrados y la interpretación de la Escritura. Y, sin excluir que se puedan dar también otros casos, deliberadamente se abstuvo de establecer un principio general al respecto” (La Rivelazione divina…, p. 237).

[39] Dei Verbum, 8.

[40] Apunta aquí Bea a un hecho previo (no mencionado por Dei Verbum, 8), a saber, que la característica misma del “ser inspirados” de “todos” los libros sagrados no es cognoscible por la sola Escritura, como pasará a clarificarlo en el párrafo que seguimos transcribiendo.

[41] 2Pedro 3,15-16.

[42] En la nota 12, especifica: “Concilio de Laodicea, en el 360; Concilio provincial de Hipona (África), en el 393, etc…”

[43] Ibid. , pp. 132-133.

[44] Interrumpimos para aclarar: por los años 40 en adelante, aún dentro de los libros admitidos por los protestantes como canónicos, muchos exégetas descubrían el despuntar de un “primitivo catolicismo”, contrario, según ellos, al más puro “paulinismo” de los orígenes: por ejemplo, jerarquía ante una iglesia más carismática (Lucas y Pastorales enfrentados sobre todo a 1ra y 2da a los Corintios; pretendido anuncio inminente de la Parusía en Pablo y Marcos contra su dilación en Lucas, etc.).

[45] En su nota 33 apunta: “No ignoramos que exégetas católicos se dan también a una tal ventilación”. Agregamos por cuenta propia: el triste caso de H. Küng, que habiendo primeramente rechazado la tentativa de establecer un “canon dentro del canon”, de su colega protestante en Tübingen, E. Käsemann, cayó finalmente en el mismo vicio. Ver al respecto: V. Manucci, Il “Canone nel Canone. Il “Protocattolicesimo” nel NT” en su obra: Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia;1981; 223-234. Existe una traducción castellana.

[46] Les raisons de l’Éspérance – Théologie fondamentale, Paris;1979; pp. 274-275. Tal vez sea conveniente aclarar el último párrafo de Manaranche: Admitir el “pluralismo bíblico” significa sostener tanto a Pablo como a Lucas y su (pretendido) “Urkatholizismus”; al mismo Pablo y a Santiago, que aparentemente parece contradecirlo. La fecha no hace a la verdad, de modo que las Cartas Pastorales, ya con una marcada organización jerárquica (obispos, presbíteros, diáconos) no pueden ser contrapuestas a las primeras paulinas. No sólo lo primitivo es auténtica revelación, sino que también lo son las profundizaciones, que se dan por ejemplo en Juan respecto a los Sinópticos. “Tomarlo todo en la Biblia”, entonces, no significa: “exclusivamente de la Biblia”, sino que, ante las últimas divisiones, tan subjetivas, dentro de los mismos libros que admiten oficialmente los protestantes, no permitir degradar a unos por preferir a otros (canon dentro del canon).

[47] Marc Boegner, Qu’est-ce que l’Église, Paris, 1931, pp. 91-97, passim”. || A. Michel, ibid. , p. 1331.

[48] Credo, Paris;1936; p. 226. Confirman estos lamentos de Barth, las memorias de su amigo, el gran teólogo católico H. U. von Balthasar: “Recuerdo las conversaciones con Karl Barth ya en los años cuarenta, en las cuales él decía suspirando: “Vosotros los católicos tenéis la ventaja de que al menos sabéis lo que tenéis que mantener en vuestras cuestiones de fe. Nosotros tenemos que acomodarnos a gentes cuya supuesta fe se encuentra a mil leguas de lo que tenemos como verdad evangélica”. Naturalmente Barth veía que esta trágica situación provenía de la falta de un magisterio doctrinal unificante. Por eso buscaba mantenerse unido lo más estrechamente posible a la palabra de la Escritura y solía comentar que todo el que se extravía por detrás de esta palabra penetra necesariamente en la tiniebla y tanto más cuanto más lejos vaya. Partiendo de este supuesto podía dar en el seno de su Iglesia, fragmentada al infinito, un testimonio viviente, pero sin tener medios de oponerse eficazmente a la dispersión” (“Liberalismo” en su obra: A los creyentes desconcertados, Madrid; 1980; 28). También dan que pensar estas ulteriores reflexiones del mismo von Balthasar: “Supongamos un instante que el papado sea “democratizado”: de golpe se acabaría todo auténtico ecumenismo. ¿Por qué? Porque en la Iglesia católica hay un punto de referencia para lo que es católico, mientras que, si se dialoga con un partner protestante, ortodoxo, anglicano, se hablará sólo con una persona o con un grupo, a cuyo flanco habrá siempre otro que dirá: “No es así en absoluto”. Recuerde el diálogo con Atenágoras (Se refiere –recordamos– al encuentro entre Pablo VI y el entonces patriarca de Constantinopla: 5 de enero de 1964). ¡Excelente! Pero siempre habrá personajes que dirán: “¡Oh no! No es así en absoluto”. Se repite siempre la misma situación. ¡Y nosotros, católicos, que tenemos esta unidad, no queremos más ser uno, no queremos más tener este punto firme, sino una democracia! Es la autodestrucción de la Iglesia” (H. U. von Banthasar –entrevistado por: E. Scola–: “Viaggio nel Postconcilio” en: Supplemento 30 Giorni, Milano; 1985; p. 41).

[49] Tomamos éste y los siguientes datos de: Y. Congar, La Tradition et les traditions…, II, p. 224 ss.

[50] Es interesante la nota, donde Congar aporta estos pensamientos de Fr. J. Leenhardt: “Viendo las cosas de cerca, nadie puede eximirse de la tradición. Cada uno recibe una multitud de tradiciones (lenguas, costumbres, estructura de pensamiento). En la Iglesia sucede lo mismo (catecismo, cantos, costumbres de piedad, liturgias). Estas tradiciones son la osamenta tutelar de un individuo, el aporte de la colectividad a la edificación de su persona. El loco es el único que ha sacudido toda tradición. Según los casos es el contenido de la tradición el que difiere, y la cuestión consiste en saber si la tradición será, también ella, sometida a las exigencias de la enseñanza histórica y teológica de la Biblia” (“Des raisons et de la facon d’être protestant” en: Verbum Caro, ns. 25/26;1953; pp. 31-32).

[51] La Tradition. Problème exégétique, historique et théologique (Cahiers théologiques, 33), Neuchâtel; Paris; 1953; p. 53.

[52] H. Rückert, Schrift, Tradition, Kirche, Lunenbourg; 1951; 22. A propósito, pone los pelos de punta considerar las sensatas reflexiones de Lutero antes de su rebelión, comparándolas con los excesos en que cayó después. (Noticias tomadas también de: Y. Congar, La Tradition…, II). “Lutero cuenta que su maestro (Johann von Staupitz –añadimos–) decía: “¿Qué es la Biblia? La Biblia es la ocasión de todas las sediciones” (Tischreden, Weimar; 1912/21; II, p. 6, n. 1240. En Congar, p. 310, n. 25). De su período católico son las siguientes observaciones: “Todos los herejes y soberbios y desconfiados tienen esta condición, que no contentos con lo que está expresado en la Escritura y con lo que actúa la práctica de la Iglesia, quieren que se haga con ellos otra probación… Son tan incrédulos y rebeldes, que más bien niegan o corrompen toda Escritura y pelean contra la Iglesia de tantas generaciones, en lugar de “hacer a su sentimiento cautivo en obsequio de Cristo”. Todo lo someten a duda, también cuestiones que fueron observadas por tantos siglos y por las cuales tantos mártires sucumbieron… humildemente aprende a saber y no te creas un nuevo autor, como para traspasar los límites que pusieron tus padres. Más bien “pregunta a tu padre y te dirá”. Pues Dios puso el espíritu de la ley no en las letras puestas en el papel, en las que confían los herejes, sino en los hombres designados para los oficios y ministerios, para que se requiera de su boca. Por lo demás, ¿qué es más fácil para el diablo que seducirlo, ya que se empeña en ser su propio maestro en las Escrituras, rechazando el ministerio del hombre? Una palabra mal comprendida en toda la Escritura puede generar confusión” (Scholia super Psalterium, In Ps. 77,25. Ed. Weimar, 3, pp.578-579). En Congar, ibid., p. 311, n. 43. Llama poderosamente la atención su ulterior postura diametralmente opuesta a la que vivió en el convento.

[53] R. M. Achard, Écriture et Tradition dans le dialogue entre chrétiens séparés, en: Réforme, 2 de febrero de 1952; citado en Doc cathol., 54; 1957; co. 296). En Congar: p.228 y n. 51.

[54] “Historia de las formas” que, comparando sobre todo los Evangelios Sinópticos, descubre, detrás de sus actuales redacciones escritas, una “Tradición”, que ha ido tomando diferentes conformaciones en distintas comunidades cristianas. Justamente se la llama también “Traditionsgeschichte”.

[55] Nota 2: Juan 14,26; 16,13.

[56] Nota 3: Juan 2,22; 12,16; 11,51-52; 14,26; 16,12-13; 7,39.

[57] Nota 4: Instrucción Sancta Mater Ecclesia, publicada por la Comisión Bíblica: Acta Apostolicae Sedis 56;1964; 715.

[58] Hebreos 4,12.

[59] 1Pedro 1,23.

[60] J. Ratzinger, Mi vida, 103.

[61] Efesios 3,8.

[62] Hechos 15,29.

[63] 1Corintios 11,20-22.

[64] 1Corintios 11,2-16.

[65] De virginibus velandis 3. Patristica Latina II, 940-941. De oratione, 3. Patristica Latina I, 1295-1298.

[66] De virginibus velandis, 16. Patristica Latina II, 960.

[67] Igualmente “sabemos que los cristianos han compartido durante siglos enteros ciertas creencias erróneas relativas a la naturaleza del universo, a la procreación humana y a la hechicería, lo mismo que aceptaban dentro de su cultura la esclavitud y otras prácticas inmorales” (G. O’Collins, “Criterios para la interpretación de las tradiciones” en: R. Latourelle-G. O’Collins, Problemas y perspectivas de Teología Fundamental, Salamanca; 1982; 466). También en la Iglesia, pues, hay que vigilar, para que no se deslicen en su seno aquellas “tradiciones humanas” (Marcos 7,8), que fueron condenadas por Cristo. Téngase presente al respecto la amonestación de San Bernardo al papa Eugenio III (que fuera monje cisterciense bajo la jurisdicción del santo): “Aquí está Pedro, que no se sabe que se presentara con oro, ni llevado en un caballo blanco y rodeado de soldados, ni acompañado de ministros, que aclaman alrededor. Con todo, sin estas cosas creyó que podía cumplir suficientemente el mandato saludable: “Si me amas, apacienta mis ovejas” (Juan 21,15). En todo esto has sucedido no a Pedro, sino a Constantino. Te aconsejo que lo toleres temporariamente y no te aficiones a ello, como si fuera obligación. Más bien te incito a aquello, de lo que te sé deudor. Por más que te presentes purpurado y luciendo el oro, no tienes motivo para rehuir el trabajo y cuidado pastoral, ya que eres heredero del pastor. No tienes por qué avergonzarte del Evangelio” (De consideratione, Patristica Latina XXXII, 776).

[68] Ver: G. Perrella, Introduzione Generale alla Sacra Bibbia, Torino-Roma;1958: 2ª ed.; pp. 118-156. En especial: “Periodo dei dubbi” pp.134-138; “I Deuterocanonici del V. T. in S. Girolamo” pp.138-142. “Periodo dei dubbi (NT)”; pp.152-156.

[69] Ver: C. Pozo, María nueva Eva, Madrid (2005) pp. 324-326.

[70] Mateo 28,20.

[71] Isaías 40,8.

[72] Marcos 13,31.

[73] Trad. Ayudamemoria: 434.

[74] Hay una traducción castellana: El Commonitorio – Lo que ha de creerse siempre por todos y en todo lugar; publ. Ediciones Las Nazarenas, Buenos Aires; 2005.

[75] Commonitorium, 2. En la edición antes indicada: p. 10.

[76] Es que se aplica aquí y en tantas pretendidas “modernidades” el “nihil sub sole novum” (Eclesiastés 1,10). “Ya san Agustín reducía las herejías a tipos constantes de pensamiento. Por mi parte, siempre he procurado practicar este método tipológico en la idea de que las posibles posiciones tomadas por la inteligencia sobre una cuestión cualquiera (la de Jesucristo o la de Juana de Arco, por ejemplo) no son muchas y que las diferentes soluciones reaparecen constantemente con diferentes palabras. La historia de la herejía me ofrece un campo inédito en el que verificar las constantes del espíritu” (J. Guitton, Cristo desgarrado – Crisis y Concilios en la Iglesia, Madrid; 1965; 24).

[77] Explicitamos: kath-hólon (trad. según el todo).

[78] Mateo 13,24-30.

[79] Se está refiriendo a: Betsal’el (trad. “bajo la sombra de Dios”), que proyectó y fabricó todos los utensilios del culto para el Tabernáculo (Exodo 31,1-11; 35,30-35).

[80] El ya citado G. O’ Collins; pp. 466-475; apunta también algunas dificultades que surgen en la aplicación práctica de los criterios del Lerinense, para discernir en el acervo de la tradición católica, un valor, doctrina, costumbre genuinamente imprescindible para la fe. Así, por ejemplo, “¿qué es lo que tenemos que entender cuando hablamos de “todos” (“id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”: n. 2). ¿Solamente aquellos que, sobre otra base, consideramos que son creyentes ortodoxos? (Tratamos de explicitar: “sobre otra base”, que la meramente numérica o de “mayorías” trad. “omnes”). ¿O bien todos los cristianos practicantes? Las dificultades respecto a las tradiciones nacen precisamente cuando no todos estaban o no están de acuerdo. Si echamos una mirada retrospectiva a las controversias cristológicas de los primeros siglos, no podemos menos que preguntarnos qué resultados habría tenido nuestro canon aplicado de forma rígida. El partido arriano habría podido utilizar con éxito este principio en contra de Atanasio y de sus seguidores… en los últimos siglos esos espíritus proféticos que han luchado por ciertas reformas como la abolición de la esclavitud no habrían podido sostener su causa apelando a “lo que ha sido creído y practicado siempre, en todas partes y por todos”. En resumen el número no puede ser un criterio tan sencillo para determinar el estatuto de las tradiciones recibidas del pasado”. Para zanjar estas posibles incertidumbres, declaró la Dei Verbum, 9: “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este magisterio, ciertamente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve”. Podría servir de ejemplo la ya recordada primerísima decisión “conciliar” atestiguada en los Hechos de los Apóstoles. Seguramente que la gran “mayoría” de los primeros cristianos era allí de procedencia judía y estaría inclinada a mantener la observancia mosaica de la circuncisión, aún para creyentes procedentes del paganismo. Sólo la “minoría” (Pablo y Bernabé) lograron obtener la unanimidad, porque por encima de forcejeos “parlamentarios”, estuvieron guiados por la inspiración divina: “El Espíritu Santo y nosotros… hemos decidido…” (Hechos 15,28).

[81] “In eodem dogmate, eodem sensu, eademque sententia.” Frase clásica, que recoge el Vaticano I, Sess. III, Denz-Hün, 3020.

[82] En armonía con esta tan antigua perspectiva, el beato J. H. Newman, escribió: “Vivir es cambiar” (An Essay on the development of Christian doctrine, Harmondsworth (1974), 100.

[83] En: L’Osservatore Romano, n. 52; ed. española; 30 de diciembre 2005, p. 722.

[84] Evolución homogénea del dogma católico, Madrid;Valencia; 1952: 1ª ed.; 1923.

[85] Lirinense, Commonitorium, n. 18 y Concilio Vaticano I De Fide catholica, c. 4. Denz-Hün, 3020. En: F. Marín Sola, ibid. , pp. 632-633.

[86] Homiliae in Ezechielem, 7, n. 8. Patristica Latina 76, p. 864.

[87] Mateo 13,52.

 

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