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Rosa M. Pellerey

San Juan de la Cruz, doctor de la Iglesia, es una de las cumbres de la mística y el mayor de los poetas españoles. Pertenece al gran movimiento de reforma católica del siglo XVI, que tiene una expresión clave en el Concilio de Trento. Su obra es la de un director espiritual que escribe urgido por la necesidad práctica de ayudar a las almas a él encomendadas.

Dice Wojtyla (1979): “Todo lo que en la teología teórica se estudia, tiene en los escritos de San Juan de la Cruz un valor primordialmente vital. De alguna manera roza cuestiones especulativas y abstractas, pero siempre argumentando por la experiencia, y por esta vía las esclarece. Este enfoque redunda necesariamente en la manera de presentar y de escribir sobre las realidades místicas. Por ello sería inútil buscar ahí un tratado de pura teología.”[1]

La naturaleza de la fe según San Juan de la Cruz

Karol Wojtyla eligió estudiar la fe desde el punto de vista ontológico. La investigación se ocupa, en primer lugar, de la fe, considerada en su aspecto estático. En un segundo momento el análisis se centra en la dimensión dinámica de la fe.[2] Nos dice Wojtyla : “toda la investigación sobre la naturaleza de la fe según San Juan de la Cruz debe incluirse en el área de su función propia: la de servir de medio de unión del entendimiento con Dios. O sea, su naturaleza y su definición dependerán de su función unitiva.”[3]

La unión con Dios

En la existencia terrena la unión con Dios por parte del entendimiento es posible gracias a la fe, que es medio de unión con Él.

“El poeta San Juan de la Cruz nos aclara su pensamiento primeramente con una brillante imagen: la de la vidriera embestida por los rayos del sol […] Observa […] que, si los rayos solares chocan con una vidriera limpia y transparente, tanto mejor le comunicarán su propia claridad, […] y si la vidriera fuese absolutamente pura, absolutamente transparente, entonces el sol se le comunicaría en tal grado, que le haría ‘transluminosa’, luciente con la misma luz que luce el sol, tanto que la confundiríamos con él, aunque no se haya transformado esencialmente en sol, ya que no ha perdido su naturaleza de vidriera […] “aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación.” […] “El alma […] luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural, de tal manera que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios […] todas las cosas de Dios y del alma son unas en transformación participante; y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por participación.”[4]

La fe, medio de unión

Dice San Juan de la Cruz: “para que el entendimiento se venga a unir en esta vida con Dios según se puede, necesariamente ha de tomar aquel medio que junta con Él y tiene con Él próxima semejanza.”[5]

Wojtyla   nos explica:

“Se trata aquí […] de medio de unión con Dios, de un medio al que la razón de semejanza le es imprescindible. Ahora bien, esa cualidad absolutamente necesaria no la posee ninguna criatura […] Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como dicen los teólogos, cierta relación a Dios y rastro de Dios […] de Dios a ellas ningún respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita[6] […] Lo que se niega es la ‘semejanza esencial’ […] El pasaje citado de San Juan de la Cruz reduce claramente esa desemejanza al plano de la esencia. Por consiguiente, ninguna criatura, aun la más perfecta, puede igualarse por naturaleza a la divina esencia. […] en el texto se trata propiamente de la absoluta distinción entre la realidad divina y la realidad creada por parte de ambas naturalezas. Y, bajo este aspecto, lo que el Doctor Místico está proponiéndonos es la distinción entre lo natural y lo sobrenatural.”[7]

Citando el Salmo 76,14, dice San Juan de la Cruz:

“Como si dijera; el camino para venir a ti, Dios, es camino santo; esto es, pureza de fe”. Comenta Wojtyla : “se da, en alguna medida, conformidad entre la esencia de la fe y la Divinidad […] Pero de seguida hay que matizar: esto ocurre en el orden del entendimiento, que se une a Dios por la fe, y, por consiguiente, ésta es el medio proporcionado.”[8]

Fe-entendimiento

Wojtyla nos dice que para San Juan de la Cruz la fe se sujeta o se enraíza en el entendimiento, pero no se trata de una relación como la del árbol a la raíz, “sino, más bien, de una relación de penetración o de inhesión en el sujeto.”[9]

Dice San Juan de la Cruz:[10] “[…] las tres virtudes teologales –fe, esperanza y caridad–, que tiene respecto a las dichas tres potencias como propios objetos sobrenaturales, y mediante las cuales el alma se une con Dios según sus potencias, hacen el mismo vacío y oscuridad, cada una en su potencia. La fe, en el entendimiento […]”

Comenta Wojtyla : “Estamos ante algo equivalente a una definición de la fe y de las demás virtudes teologales. El Doctor Místico, avanzando en el intento de determinar las funciones del medio de unión, toma a cada virtud teologal en su función propia (in actu exercito), y la `define´ por su participación dinámica en la unión. […] cualquier virtud teologal, al posesionarse de la potencia correspondiente, obra en ella, dentro de ella, en orden a la unión o transformación participada. En este sentido, por consiguiente, se habla de la relación `fe-entendimiento´, o en cuanto la fe es una virtud o fuerza que penetra o invade su naturaleza, trabaja dentro de él, lo vacía de su función natural y lo capacita para una función sobrenatural y, finalmente, lo separa de las criaturas y lo une a Dios […] En suma: la fe es medio sobrenatural de unión para el entendimiento, al que capacita en algún modo para participar de la Divinidad.”[11]

“En conclusión, la enseñanza del Doctor Místico nos presenta la fe como una luz que hace al entendimiento “proporcionado” a las verdades divinamente reveladas, verdades que contienen la Divinidad. Se trata, pues, de una luz infusa que no supone nada en el entendimiento, salvo cierta potencia obedencial.”[12]

Establecido el fundamento entitativo, pasa a la proyección dinámica, o sea, cómo la fe realiza la unión con Dios. Los elementos que colaboran en ese proceso se abren al conocimiento por su lado operativo. Wojtyla dice: “Y desde él, podremos también investigar mejor la naturaleza de la fe, porque el modo de obrar procede del modo de ser.”[13] La dinámica de la fe se despliega en la noche.

La “noche”[14]

Dice San Juan de la Cruz en Subida I.2: “Se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión de Dios”. La noche es a la vez el camino y la condición necesaria para la unión, y esto por tres motivos:

(1) Por el término del que parte ( terminus a quo): para proyectarse a la unión con Dios debe renunciar a todo lo que no es Dios,[15] o sea abnegar las cosas que naturalmente le llegan a través de los sentidos. Esta es la primera noche, que es negación y carencia. La abnegación se refiere al “afecto o adhesión de la voluntad a las cosas, que son `buenas´ en sí. La `noche´ se opone a esa actividad apetito-volitiva reemplazándola o saciándola; lo afirma el Doctor Místico bien claramente: “porque no ocupan al alma las cosas de este mundo, ni la dañan, pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito de ellas, que moran en ella”[16] […] [Se trata de] establecer una relación de dominio de la voluntad respecto a las criaturas.”[17]

(2) “La segunda causa de que la vía de unión se llame justamente noche –o, mejor, la segunda parte de la noche, ya que no hay solución de continuidad– se toma por parte del medio de la unión, que abarca todo el recorrido; ese medio es la fe, de la que el Doctor Místico se apresura a decir: “es también oscura al entendimiento como noche.”[18]

(3) “La tercera razón de llamarla noche se toma de parte de la meta a que apunta ( terminus ad quem), que es Dios, “el cual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida.”[19]

Wojtyla   destaca que hay un nexo especial entre el segundo y el tercer motivo; nos dice: “[…] la segunda noche, que es considerada como medio para andar el camino, no entraña la razón de medio de un modo total o exclusivo […] sino en un sentido particular, esto es, por relación al entendimiento, para el que es, simultáneamente, medio de unión y noche. Nos hallamos así ante otro aspecto de la noche. El medio propio y necesario para la unión es el amor […] La fe es medio particular, que da un matiz especial a todo el camino de unión. Su peculiaridad, inherente a su índole intelectual –según nos dice el epígrafe de Subida II.9–, consiste en presentar a Dios, término final o ad quem de la unión, envuelto en total oscuridad.”[20]

Hay diferencia entre la dinámica de la primera y de la segunda etapa de la noche: “en la primera, abnegación o alejamiento de las criaturas; en la segunda, acercamiento a Dios, que empalma con la tercera fase: “Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es fe, se va comunicando al alma tan secreta e íntimamente, que es otra noche para el alma”[…] en la fe Dios permanece escondido y comunicándose al alma. Porque en la fe se verifica una adhesión o unión del entendimiento a Dios, aunque en total oscuridad. […] Esta noche de la fe abarca toda la vía de unión. Y, por eso, todo el camino de unión está cubierto de tiniebla y se llama noche, según Subida I.2. La Divinidad entra y mora por la fe, sin producir claridad en el entendimiento. La oscuridad pertenece a la índole psicológica del hábito de la fe. Hay que tener en cuenta aquí el proceso de la revelación, en la que Dios actúa decisivamente proponiendo las verdades `reveladas´ o de fe y moviendo a recibirlas”[21]

La doctrina sanjuanista en la noche activa de la fe[22]

La acción de la fe en las potencias superiores es lo que se llama noche activa de la fe.[23] En ella, se presentan al alma “aprehensiones”,[24] muchas de las cuales le vienen por vía sobrenatural. La función de la fe, en esta etapa, consiste en la abnegación de las mismas.[25] Wojtyla concluye que “el criterio que determina el juicio de valor y la norma del trato justo que merecen se toma de su confrontación con la fe y de su servicio a la unión.”[26]

Del análisis de la noche activa de la fe surge lo siguiente:

– San Juan de la Cruz atribuye a la fe una intervención directa en el acto de la abnegación intelectual.

– La abnegación de las “aprehensiones” claras y distintas aumenta el mérito de la fe y la misma fe.[27]

– “La fe contribuye a la contemplación mucho más que cualquier visión”.[28]

– “La función esencial de la fe consiste en la adhesión a lo `no-visto´” destacándose como un aspecto nuevo que “el `consentimiento´ entraña una resignación o entrega del entendimiento a Dios.”[29]

– “La noche de la fe significa que el entendimiento alcanza la esencia divina en fe, sin apoyarse ya en su específica luz natural; la luz de la fe lo une a la Divinidad, pero no lo transforma intrínsecamente, que es lo que se logra en la visión. La fe […] introduce en el entendimiento cierta `medida´ o proporción con Dios, en el sentido de que no confunde lo divino con lo creado y no suplanta a Dios por nada de lo que consigue o puede conseguir por sus propias fuerzas naturales. […] La fe implica, por consiguiente, una esencial elevación del entendimiento, pero sin quitarle su nativa insuficiencia. En la conjunción de estos dos eslabones, psicológicamente contrarios, se produce la íntima proporción del entendimiento humano en el estado de viador respecto a la Divinidad.”[30]

Además, “la excesiva intensidad de la luz de la fe en cualquier acto de la noche espiritual potencia al entendimiento para superar su natural aptitud respecto a las cosas particulares y distintas y para trascenderse proyectándose a Dios. Esto, naturalmente, incluye una fuerte abnegación, medular en el concepto sanjuanista de “noche.”[31]

La fe en Santo Tomás de Aquino y en San Juan de la Cruz

Se puede decir que existe identidad fundamental en la doctrina que uno y otro exponen sobre la fe.

Medio de unión: En las Cuestiones disputadas Sobre la verdad [32] escribe Santo Tomás: “El objeto de la fe es la verdad divina, que en sí es simplísima. Mas nuestro entendimiento la recibe a su modo, es decir, por vía de composición; y así, a través de la composición hecha, tiende a la primera Verdad como a su propio objeto”. Otros textos son: Suma Teológica[33] y Escrito sobre el libro III de las Sentencias,[34] respuestas a las objeciones primera, segunda y tercera.

Virtud purificadora: Santo Tomás en Suma Teológica [35] pregunta: “La purificación del corazón, ¿es efecto de la fe?” Y responde: “La criatura racional es superior a las criaturas caducas y corpóreas. Por eso se torna impura cuando se somete a ellas por amor. De tal impureza se limpia cuando tiende a Dios. Esta tendencia arranca de la fe, de la que se dice: Es necesario que quien quiere acercarse a Dios, crea primero que existe.[36] Por tanto, el primer principio de la purificación del corazón está en la fe, y, si ésta ha sido ya perfeccionada por la caridad, la purificación que causa será plena”. Esto se precisa en la contestación a la segunda objeción.[37]

Finaliza Wojtyla :

“En resumen, podemos decir que toda la doctrina de San Juan de la Cruz sobre el quehacer purgador de la fe, sobre la preparación del entendimiento para la visión y sobre la experiencia de la incomprensibilidad de Dios se halla ya en germen en las obras de Santo Tomás de Aquino.”[38]

Tesis de doctorado en Teología, por Karol Wojtyla, presentada en Roma en 1948.[39]


[1] Wojtyla (1979) p. 36.

[2] Cfr. Wojtyla, K. (1979) La fe según San Juan de la Cruz. Madrid. BAC, p. 109.

[3] El entendimiento es, según la doctrina de San Juan de la Cruz, una de las tres potencias espirituales del alma, que son las que están abiertas a Dios y son capaces de comunicarse con Dios en cuanto Dios y participar de Él. (Wojtyla, 1979 p. 250).

[4] San Juan de la Cruz, Wojtyla, 1979, p. 41. || San Juan de la Cruz se ocupa en sus escritos de la unión sobrenatural con Dios, pero también considera la existencia de la unión natural que “consiste en la presencia sustancial de Dios en cualquier alma, incluso en la del más grande pecador […] resulta de la comunión en el ser natural, y está, por tanto, vinculada a la creación y conservación.” (Wojtyla, 1979, p. 38).

[5] Subida II 8,2.

[6] Cfr., fórmula del Concilio Lateranense IV (D. 432).

[7] Wojtyla, 1979, pp. 26-28. Wojtyla considera que la fe como medio de unión es el hilo conductor de Subida del Monte Carmelo. Señala que las referencias al tema disminuyen en Noche oscura y casi desparecen en Cántico Espiritual y Llama de amor viva. “Diríase, anota el P. Bruno, que el Doctor Místico quiso destacar en las dos primeras partes de su tetralogía lo sobrenatural creado de las virtudes teologales y de los dones, mientras en las dos restantes se preocupó de poner en relieve lo sobrenatural increado.” (Wojtyla, 1979, p. 19).

[8] Wojtyla, 1979, p. 30.

[9] Wojtyla, 1979, p. 47.

[10] Subida II 6.1.

[11] Wojtyla, 1979, pp. 47-48. San Juan de la Cruz “establece una jerarquía u orden de las potencias, sobre las que se sustenta la tríada de las virtudes teologales. El esquema de correspondencias es: fe-entendimiento; esperanza-memoria; caridad-voluntad. En cada virtud teologal debe actuar la unión con Dios en la potencia correspondiente.” (Wojtyla, 1979, 45).

[12] Wojtyla, 1979, p. 67.

[13] Wojtyla, 1979, p. 110.

[14] La noche “… da a su doctrina ese tinte de `nocturna´, en contraposición al matiz `solar´ de la agustiniana. El origen de `noche´ se remonta ciertamente al Pseudo-Dionisio”. (Wojtyla, 1979, 94).

[15] En Subida I.4 San Juan de la Cruz recalca que el alma adhiriéndose afectivamente a las criaturas no puede llegar a la unión con Dios; nos dice “Todas las perfecciones que tienen las criaturas son, delante de Dios, puras tinieblas, de las cuales, estando el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios si primero no las desecha de sí”. Dado que “dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un objeto”. Se deduce que “tampoco caben juntas la afección a las criaturas y la unión con Dios.” (Wojtyla, 1979, 97).

[16] Subida I 3,4.

[17] Wojtyla, 1979, 96.

[18] Wojtyla, 1979, 100.

[19] Wojtyla, 1979, 100.

[20] op. cit. pp. 100-101.

[21] Wojtyla, 1979, p. 101, p. 104. || “[…] el amor produce la unión de semejanza por su carácter y por su impulso psicológico, y por ese carácter y por esa índole es capaz de llevar al vértice de la semejanza y de la unión, que es lo que se designa con el nombre de transformación. La fe, en cambio, produce unión, según Subida I 2 y II 8-9, al presentar la Divinidad al entendimiento y unir esta potencia con ella […] El entendimiento no se moldea y abre por la fe a la transformación divina como la voluntad por el amor; en él actúa la forma divina sólo de una manera oscura y tenebrosa, no como las formas creadas captadas por los sentidos. En esto consiste precisamente la noche de la fe”. (Wojtyla, 1979, 103-104)

[22] El camino comprende cuatro partes, que comúnmente se llaman noches: dos activas, de las que trata en Subida, y dos pasivas, que explica en Noche oscura.

[23] En la noche activa de los sentidos, si bien la fe es la raíz de la abnegación, por realizarse en las potencias inferiores, no puede llamarse con propiedad noche de la fe.

[24] Incluyen las visiones, las gratiae gratis datae, etc. (Cfr. Wojtyla, 1979, 119-130). V. gr. con respecto a las revelaciones que en Subida II 27 son llamadas descubrimiento de secretos ocultos, San Juan de la Cruz considera la posibilidad de una intervención diabólica, sobre todo si se refieren a algo nuevo y diferente en el campo de la fe. La norma que da es recurrir al juicio y a la doctrina de la Iglesia, o sea, se deben creer las verdades reveladas en el sentido que la Iglesia determina y propone y no en el sentido de cualquier revelación privada.

[25] “El motivo último de abnegar cualquier especie de “aprensión natural y distinta” es que se trata siempre de algo proporcionado a la capacidad propia del entendimiento, de algo que le es connatural; y nada divino puede reducirse a ese orden […] La divinidad no puede, en absoluto, ser `vista´ por el entendimiento humano en el estado de viador. Y esta es la razón determinante de la abnegación.” (Wojtyla, 1979, 135)

[26] Wojtyla, 1979, p. 135.

[27] “Y fue que así como la fe se arraigó e infundió más en el alma mediante aquel vacío y tiniebla y desnudez de todas las cosas, o pobreza espiritual, […] también juntamente se arraiga e infunde más en el alma la caridad de Dios […] tanto más se infunde de fe, y, por consiguiente, de amor y de esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno”. [ Subida II 24, 8] […] entraña un valor peculiar el pasaje en que explícitamente se afirma que la fe aumenta en la noche activa: “mediante aquel vacío y tiniebla, y desnudez de todas las cosas”. O sea, la abnegación, actualizada durante la noche activa del espíritu, hace crecer a la fe.”

 

[28] Wojtyla, 1979, p. 133.

[29] Wojtyla, 1979, p. 136.

[30] Wojtyla, 1979, pp. 113-114, pp. 131-132.

[31] cfr. Subida I, 3 || Wojtyla, 1979, p. 137.

[32] q. 14 a. 8, 5ª.

[33] II-II q. 1 a. 2.

[34] Escrito sobre el libro III de las Sentencias, dis. 24 a. 1 q. 2.

[35] Suma Teológica II-II q. 7 a. 2.

[36] Hebr 11,6.

[37] También se cita: Suma Teológica II-II q. 8 a. 7.

[38] p. 282.

[39] San Juan de la Cruz (2002) Obras Completas. Lucinio Ruano de la Iglesia, ed. 2ª Ed. Madrid. BAC y Wojtyla, K. (1979) La fe según San Juan de la Cruz. Madrid. BAC.