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Miguel Antonio Barriola

Un concepto beligerante del pobre

Del fundamento que en cierto modo piensan encontrar en la interpretación de Dupont y de las conclusiones, no suscritas por el docto exegeta, pero que ellos piensan que son naturales, ha surgido una idea dialéctica de la pobreza. La situación hoy día y en la historia sería un gran campo de batalla entre dos facciones opuestas, una de las cuales habría que elegir. Ponerse de parte de los unos quiere decir automáticamente oponerse a los otros. Jesús habría hecho su decisión en favor de los pobres, lo cual lo ubica como adversario de los opresores. Intentemos comprobar cómo estas tesis aparecen en algunos textos de Gustavo Gutiérrez.

Es ya significativo de la impronta que recorrerá toda su obra el “exergo” o lema con el que da comienzo a sus “prospectivas”. Se trata de un trozo muy conmovedor, tomado de una novela del escritor peruano José María Arguedas.[1] En uno de sus episodios, un sacristán indio hace este discurso: “El Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo… ¿Estaba Dios en el corazón de aquellos que torturaron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Está Dios en el cuerpo de los ingenieros que están matando La Esmeralda?… Para mí no hay consuelo de nadie”.[2]

Ya en la p. 44 aparece la idea del conflicto, presentado como inevitable. Este concepto y términos equivalentes asoman muy frecuentemente a lo largo de todo el libro.[3] Un análisis estructuralista de esta obra de Gutiérrez daría una suma impresionante de lugares donde estos conceptos—conflicto, lucha, revolución, combate, subversión, clases contra clases—aparecen.

El mismo Gutiérrez, en vista a las revisiones de su producción que le fueron requeridas por la Congregación de la Doctrina de la Fe, emplea este método. En frase ya citada en las primeras consideraciones de este curso y que ahora completamos, explicaba: “En estos últimos años, he tenido que releerme mucho, a causa de cuestiones que ustedes conocen. Una vez me puse a contar las palabras, especialmente dos, que me han interesado siempre: justicia y gratuidad y sus derivados. Puedo decirles que en Teología de la Liberación el segundo término es más frecuente que el primero”.[4] Lástima, solamente, que no se haya tomado el mismo trabajo respeto al vocabulario conflictivo, no menos frecuente.

Reflexionemos sobre algunos de estos párrafos. En las pp. 50 a 69 tenemos una descripción de la historia de las ideas y movimientos políticos, donde no se puede ocultar una evidente simpatía por los máximos fautores del pensamiento dialéctico-histórico: Hegel, Feuerbach y Marx.

Se observa después un abierto rechazo de cualquier tipo de esfuerzo por mantener la unidad y la paz, ya dentro ya fuera de la Iglesia. Tales intentos son calificados frecuentemente como “líricos”, o sea: inoperantes, abstractos, sin ninguna incidencia en la realidad. Véase, por ejemplo: “Pero hasta que el sistema (económico imperante, o sea capitalismo), del cual la institución eclesial es un engranaje central, comenzó a ser rechazado, este esquema (natural/sobrenatural) fue adoptado para dispensarse de tomar partido efectivo a favor de los oprimidos y despojados y poder predicar una lírica unidad espiritual de todos los cristianos”.[5]

Las páginas más radicales se encuentran en el cap. 13, II, 3: “Fraternidad cristiana y lucha de clases.”[6] Se podría continuar llenando páginas y páginas con citas parecidas, aumentadas todavía en su otro libro La fuerza histórica de los pobres (Salamanca 1982), donde repite los mismos tópicos. La novedad más grande consiste en extender esta conflictividad hasta la misma exégesis bíblica. La inserción de las luchas populares debería hacer nacer una “lectura militante de la Biblia”;[7] se insiste también en “una apropiación social del Evangelio”.[8]

Tal mentalidad conflictiva, que concibe la opción por los pobres como una lucha contra otras clases sociales, opresoras de los primeros, dada la acentuación “ortopráctica” impresa a todo su modo de teologizar, no se queda en el mundo abstracto de las proclamas y las teorías, ya que no esconde su simpatía por personajes que han hecho del combate violento el camino único para sanear las injusticias que veían en sus pueblos. Así, se inspira con todo gusto en textos del “Che” Guevara y llama a Néstor Paz el “místico cristiano de la guerrilla”.[9]

Camilo Torres[10] es presentado con abierta admiración: “Las figuras de Camilo Torres y de Ernesto “Che” Guevara ponen un sello irrevocable al proceso que se vive en América Latina e influyen decisivamente en ciertos sectores cristianos”.[11] Le parece “interesante” a Gutiérrez el siguiente juicio de Fidel Castro sobre Camilo Torres: “El caso de Camilo Torres demuestra esto: un sacerdote que fue allí a morir al lado de los combatientes por la liberación de su pueblo. Y por esto se constituye como todo un símbolo de la unidad revolucionaria de los pueblos de América Latina”.[12]

Cuando Gutiérrez llega a justificar las elucubraciones de Camilo Torres sobre la Eucaristía,[13] aduce como argumento confirmativo la determinación del mismo de no celebrar más, si antes no se da “en forma efectiva el precepto del amor hacia el prójimo”.[14]

Dando una ojeada de conjunto a estos datos innegables y omnipresentes, no se puede escapar a la impresión de una masiva inclinación hacia una opción por los pobres que implica de por sí la lucha contra los otros. El lema pedido en préstamo a Arguedas, el vocabulario siempre emergente sobre el conflicto, la descalificación y rechazo de los llamados de la Iglesia en favor de la unidad (ironizados como “líricos”), declarada por otra parte como “mítica”, la tendencia que demuestra a enaltecer figuras combativas hasta la violencia, hacen inclinar la balanza hacia una tendencia claramente emparentada con la “lucha de clases” marxista. Sobre todo, no apareciendo ninguna advertencia seria de crítica.

¿Qué pensar?

En cuanto al “Dios de los patrones” y el “Dios de los oprimidos” (indígenas, obreros, pobres), es una expresión muy usada en escritos de esta especie.[15]

Es verdad, un dios deformado por los Señores no es igual. Está claro. Pero nos preguntamos si dejar entender que se darían “dos dioses”, uno para los “patrones” y otro para “los siervos”, lograría un consuelo real. ¿No se llegará más bien a fijar fatalísticamente el foso que proviene del pecado, consistente en la fabricación de ídolos: uno para una clase; otro para la opuesta? Con semejante discurso no hemos salido aún de las reyertas del Olimpo, cuando los dioses se alineaban a favor de los griegos o de los troyanos.

Parece muy significativo el hecho de poner esta página (de Arguedas) como inspiradora de la obra de Gutiérrez. No acertará a deshacerse de este dualismo clasista, en el cual el mismo Dios ha de tomar partido. Ahora bien, el Dios cristiano está por encima de estas divisiones, y es Dios de todos, “haciendo salir el sol sobre los malvados y los buenos y llover sobre justos e injustos.”[16]

Pero, siendo Padre de todos, no queda indiferente ante el sufrimiento de los humillados y despojados. Los ama con preferencia, pero no por esto condena al exterminio a sus hijos injustos. Les da espacio de penitencia. Y, si se puede decir que se levanta contra ellos, no lo hace preparando ejércitos que los eliminen de la historia. Él prefiere los caminos de la persuasión, no los de la constricción. Así lo hizo San Pablo con Filemón, cristiano rico, que debía asumir una nueva actitud frente a su esclavo Onésimo: “Teniendo en Cristo plena libertad para mandarte lo que debes hacer, prefiero rogarte en nombre de la caridad.”[17] “No he querido realizar nada sin tu consentimiento, para que el beneficio que me haces no sea forzado, sino voluntario.”[18] Estos reclamos no fueron “líricos” en modo alguno. Crearon, eso sí, la vía más eficaz, para hacer más amplia y, sobre todo, dimanante de convicciones y movimientos de caridad, la supresión de aquella injusticia de la esclavitud.

Más mítico parece, en cambio, esperar que la unidad de la Iglesia se dé sólo después de que el mundo obtenga la suya. Éste es el paraíso soñado por Marx, donde cada uno hará lo que le plazca: trabajará por la mañana, irá a pescar por la tarde, escuchará buena música al fin del día.

Un experto marxólogo como Gaston Fessard ha llamado la atención sobre este particular: “Si la unidad de la Iglesia no se da sin la unidad del mundo o de los hombres, la cual a su vez no es posible si no es con la justicia efectiva para todos; se deberá concluir con Althusser que esta unidad no es otra cosa que un mito. Porque ésta (unidad del mundo) jamás existirá aquí abajo y, para más, no ha sido realizada ni siquiera en los tiempos de la fundación de la Iglesia por obra de Jesús, dado que en su tiempo “la justicia para todos” no era más efectiva que hoy y puede ser que lo haya sido menos todavía… Si Gutiérrez une dos frases, sin siquiera darse cuenta que su unión reduce la unidad de la Iglesia al estado de “mito”, la razón de ello es que no duda un solo instante que la “sociedad sin clases” sea históricamente realizable y no una utopía”.[19]

La categoría de conflicto, tan vastamente adoptada y jamás criticada; la lucha de clases, saludada como el único camino para la superación de los litigios, ha penetrado tan profundamente todos los principales ramos de “esta” teología latinoamericana, que ha cercenado de la misma una de sus raíces más importantes: la unidad de la Iglesia. No por nada, pues, la Libertatis Nuntius ha levantado la voz de alerta, comprobando la amplitud y sistematicidad del proceso en curso. “Las posiciones aquí presentadas. advierte– se encuentran a veces tales cuales en ciertos escritos de los “teólogos de la liberación”… Por otra parte en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como, por ejemplo, la Eucaristía transformada en celebración del pueblo en lucha, por más que los que participan en estas prácticas no sean totalmente conscientes de ello. Nos encontramos, pues, ante un verdadero sistema, por más que muchos duden de seguir su lógica hasta sus últimas consecuencias. Este sistema, como tal, es una perversión del mensaje cristiano, tal como Dios lo ha entregado a su Iglesia. En consecuencia este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las “teologías de la liberación”… Se saca la conclusión que la lucha de clases, así entendida, divide a la Iglesia y que en función de ella (la lucha) hay que juzgar las realidades eclesiales. Se pretende también que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer aquello que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista”.[20] Escribía hace dieciséis años[21] un laico, periodista uruguayo: “Rota la unidad de la Iglesia por medio de la oposición entre “cristianos comprometidos” y los que no lo son, el documento[22] imagina una especie de “cuerpo místico de Marx”, donde bastaría pretenderse marxista, para coincidir sin más, mecánicamente, con “un proceso único y global”.[23]

Gutiérrez parece fingir que solamente hoy se diera un antagonismo tal, que no se da otra salida fuera de la confrontación combativa de las clases. Iguales y tan graves eran las razones para el odio entre centuriones romanos, publicanos (recaudadores de impuestos) y los palestinos del tiempo de Jesús. Análoga aversión se daba entre el centurión romano Cornelio, perteneciente al “status” opresor, y Pedro el galileo, como se da hoy entre los sandinistas y sus opositores.[24]

Y, sin embargo, ni Jesús ni sus apóstoles juzgaron que la forja de la historia de la Iglesia, que hacía sus primerísimos pasos dentro de un ámbito tan litigioso, pasara “necesariamente” a través de la lucha de clases.[25] Nunca, en absoluto, se encontrará en el Evangelio una sola invitación a la batalla y a la violencia.

Tal actitud superior, más profunda y respetuosa de la libertad ajena, no equivale automáticamente a ser complacientes (como “engranaje del sistema”) con las clases dominantes, como lo quiere el constante estribillo de Gutiérrez, Segundo y tantos más. Admitir el hecho inocultable de las brechas enormes que existen entre pueblos, instituciones y personas acaudaladas, por una parte, y necesitados por la otra, no obliga fatalmente a la elección del combate de los unos contra los otros como única salida. Se puede esperar la conversión del (los) injusto(s) opresor(es).

Si la lógica de estos teólogos fuera la única capacitada para ofrecer una solución, ¿habríamos conocido el retorno hacia Dios y los pobres de tantísimos caballeros de vida disoluta y cortesana, como Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Francisco de Borja y ya antes de estos dos “Franciscos”, el del joven despreocupado y mundano que fuera Francisco de Asís?

Con mucha frecuencia nos encontramos con el discurso de los teólogos de la liberación, que viene encarado más o menos de este modo: si la Iglesia no pone decididamente su prestigio moral de parte de los pobres, lo quiera o no, se encuentra a favor de la facción opuesta, aprobando el statu quo. No es posible una neutralidad ni mantenerse por encima del entrevero. La pretendida apoliticidad no hace otra cosa que favorecer al más poderoso. De todos modos se llega a una postura política, también con las omisiones y el silencio.

En cambio, la opción cristiana. como la explica Gaston Fessard– es “mucho más difícil y compleja. En realidad debe combatir en cada uno de ellos (los frentes adversarios) y ante todo en sí mismo, aquello que obstaculiza su reconciliación y colaboración: por eso, por una parte: contra la voluntad de poder, fuente del “desorden establecido” ya en cada estado como en el orden del mundo. Y por otra parte, contra los deseos de goce inmediato, origen de los sueños ilusorios de una “tierra nueva”, que la lucha de clases podría crear enseguida y construir sucesivamente. Lejos de destinar al cristiano a la neutralidad y mantenerlo por encima de la batalla, tal disposición lo sumerge más bien en el medio mismo de la misma, ya que lo expone a la enemistad de ambos adversarios y por lo tanto a los fuegos cruzados de sus acusaciones recíprocas, así como también de sus golpes. En el curso de su historia la Iglesia ha sido siempre, como cuerpo y pese a las carencias de sus miembros, constantemente fiel a una posición semejante”.[26]

Hasta en el Antiguo Testamento se nos presentan anticipaciones de un amor de Dios que salva hasta a los asesinos. Así, no debemos olvidar que el propio Caín es protegido por YHWH, para evitar la revancha, la venganza pasional de la injusticia cometida por él asesinando a Abel, su hermano.[27]

Gutiérrez, basado en su concepto de la “verdad”, que se hace sobre todo por medio de la praxis de la liberación, vaticina del siguiente modo: “Se forjará poco a poco la unidad, no la de aquellos que se contentan con decir “Señor, Señor”; sino la de aquellos que hacen la voluntad del Padre. Reconocer el hecho de la lucha de clases y participar en ella activamente, no será de esa manera, para la comunidad eclesial, renegar del mensaje de unidad del que es portadora, sino que la hará, al contrario, descubrir el sendero que le permitirá liberarse de aquello que le impide, en nuestros días, ser un claro y verdadero signo de fraternidad humana”.[28]

Pero… ¿qué significa en la mente de Gutiérrez la contraposición entre aquellos que claman “Señor, Señor” y los otros, que cumplen la voluntad del Padre? Es evidente que en su perspectiva se trata de los teóricos (idealistas) por un lado y los “ortoprácticos” del otro, es decir: aquellos que, cansados ya de especulaciones, se lanzan a transformar el mundo, secundando la conocida “tesis 11 sobre Feuerbach” de K. Marx.[29]

De todos modos un cristiano se pregunta ineludiblemente si “hacer la voluntad del Padre” puede traducirse alguna vez en la guerra contra el enemigo, contraviniendo expresas indicaciones del único intérprete autorizado de dicha voluntad, Nuestro Señor Jesucristo.[30]

Así, la voluntad del Padre es que todos tengan lo necesario para comer. Pero no a cualquier precio. El tentador, que propone transformar las piedras en panes, sugiere un método que estaba al alcance de las manos de Jesús. El, en cambio, rechazó aquel medio espectacular, remitiéndose a la palabra de Dios.[31]

Dios y Jesús, su Mesías, se conmovieron al ver al pueblo, como grey sin pastor.[32] Justamente es éste el motivo del gran signo del pan multiplicado en lugar descampado de modo portentoso. Pero el mismo Jesús rechaza el verse en las funciones de un gran panadero.[33]

Se notará también cómo, bajo el enfoque de Gutiérrez, se debe concluir que la unidad de la Iglesia sería el resultado de las luchas humanas, no ya de la promesa de Cristo, ni de su acción asistencial hacia su esposa hasta el fin del mundo.[34]

Es verdad que la gracia no excluye la colaboración del hombre, pero no es esta última la fuerza principal. Antes y sobre todo están aquellos puntos de referencia de toda la cohesión cristiana, que el Señor ha dejado: Tradición, Escritura, Sacramentos, Magisterio, el Espíritu, que guiará hacia toda la verdad.

El cristiano trabaja para llevar a los hombres hacia la unidad ya existente. No es sólo uno que intenta pegar añicos dispersos de una vajilla quebrada. Podrá salirse fuera del redil, pero no ignorarlo. Tratará de reconducir a los extraviados, pero no atentará contra los fieles.

Recuerda Y. Congar, respecto a este tema: “Los Padres han gustado de presentar a la Iglesia como “el pueblo unido proveniente de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El primer principio de la unidad de la Iglesia y la razón fundamental de su unidad se encuentra en la unidad y unicidad de Dios.”[35]

La unidad en la fe, hasta entre pecadores, no es tan ficticia y etérea como simplifica Gutiérrez.[36] Recordemos el ejemplo de San Pablo. Cuando amonesta a los corintios y gálatas, divididos entre ellos, apela a la fe, que ya habían abrazado y dicen profesar todavía. En el supuesto de que ya no admitieran más aquella fe, que todavía (pese a rencillas desgarradoras) los une, si bien débilmente, sin la fuerza que viene de la caridad, el Apóstol habría debido empezar otro discurso, de tipo misionero, buscando a un nivel de teología fundamental. Pero la fe común establece un primer puente firme, para incitar a aquellos cristianos a ser coherentes, haciendo descender a la práctica lo que recibieron al principio. Si no hubiese sido así, los corintios interpelados habrían podido replicar con todo derecho: “No nos interesan tus exhortaciones al amor. Son demasiado “líricas”. Nosotros somos epicúreos y creemos que vence el más fuerte”.

Nos enseña Santo Tomás: “A veces concede Dios el don de la fe, pero no el de la caridad, como les sucede también a algunos que sin la caridad tienen el don de la profecía o alguno de otro género”.[37]

No se puede negar que la fe sin las obras está muerta, según enseña Santiago 2,17. De todos modos, aquella fe muerta es un estado mejor que la ausencia total de fe. Al menos, quien cree sabe que no puede justificar sus obras contrarias a lo que profesa. Aun semejante fe puede llegar a ser un potente vínculo de unión y reclamo a la conversión. El creyente sin caridad y sin obras se asemeja al paralítico, que no puede ayudarse a sí mismo, pero al menos es capaz de ver todavía.

El mismo Santo Tomás responde a una objeción análoga a la de Gutiérrez sobre la fe, que se volvería platónica, si no se verificara en la praxis. “Me dirás: un hombre cualquiera que niegue a Dios es un infiel; los pecadores niegan a Dios con los hechos; por lo tanto son infieles. Se responde: así como el que posee la ciencia en el plano universal puede equivocarse en el particular, así el que posee la fe a nivel universal, puede no menos corromperse en lo practicable particular por la corrupción del afecto.”[38]

Como conclusión lógica de la pretendida inevitabilidad de la lucha de clases, el escritor peruano escribirá también: “En estas condiciones, decir, por ejemplo, que el sacerdote es “el hombre de la unidad”, es lo mismo que hacer de él un engranaje del sistema imperante”.[39] Bastará oponer a semejante simplismo la experiencia y noble respuesta de Y. Congar. “En una situación de la resistencia, en 1944, uno de mis compañeros muy “laico” me reprochó un día que yo no era leal y, en consecuencia, que no era una persona de fiar. Yo no tenía la pretensión de proponer mi comportamiento como el más clarividente y valiente. Sin embargo, respondí: “Ud. no sabe lo que es ser sacerdote. Como tal no tengo el derecho de dar a otro hombre un motivo válido para creerme su adversario, llegando hasta el punto de que él no pudiese más dirigirse a mí, aunque tuviese necesidad espiritual de esto… Un cierto estado de clérigo… es el medio eficaz de cierta trascendencia, condición o medio de unidad para todo el pueblo de Dios. No se me escapan las críticas dirigidas a las posturas “puramente religiosas”, “por encima del entrevero”, sé cuán insoportable es incitar a los otros a sumergirse, quedándonos nosotros en la playa. Pero, ¿qué decir sobre el peligro inherente a las posturas partidarias, asumidas forzosamente en el nivel de las luchas políticas? Hemos leído (en proclamas de sacerdotes contestatarios): “Nosotros queremos expresarnos libremente por escrito y oralmente; tomar, según los casos, opciones y compromisos políticos, sindicales y otros”. ¿Quién no ve que, en tal caso, uno es entregado al riesgo de dejarse arrastrar y verse engullido? Asoma el peligro de dividir a los cristianos, entre los cuales muchos, por esta causa, rechazarán a tal o cual sacerdote, como sucedió después de 1791: los fieles evitaban las misas de los sacerdotes juramentados. ¡Dios nos libre de ver esto!”.[40]

Estos enfoques de la opción por los pobres, asumidas por medio de la lucha de éstos contra sus explotadores, hacen nacer un concepto beligerante del pobre, que no es posible encontrar en labios de Jesús. Bien lo notaba el teólogo español O. González de Cardedal: “La diástasis entre el principio de totalidad de sentido, que viene de Dios (el Evangelio de Jesús), y las posibles realizaciones, que toda historia concreta permite a los hombres, impide la identificación entre confesión de fe y un proyecto histórico concreto. Allí donde la unidad del Credo y de la celebración eucarística no es capaz de congregar a los creyentes, allí una realidad mundana llegó a ser un absoluto. Tal absolutización de algo, válida por lo demás e históricamente urgente, es una idolatría, que profana la fe y la unidad de la Iglesia. Esta tentación la han sufrido todos los movimientos políticos, sea los que se estrechaban detrás de una postura conservadora, como los que asumían un comportamiento revolucionario. Unos y otros querían anticipar la venida definitiva, justicia y juicio reservados a Dios, “hasta que mande del cielo a Jesús, el Cristo, que nos estaba destinado, el cual debe ser retenido hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas.”[41] La restauración de toda justicia es deber de los hombres. La soberanía del juicio está sólo en manos de Dios. La tensión creación-redención, pecado-resurrección, nos obliga a mantener la dialéctica permanente entre lo penúltimo y lo último, entre el absoluto, que hace surgir las realidades relativas, y éstas, que tienen su maduración interna. La cristología es esencialmente soteriología. La salvación personal y final que aquella ofrece debe suscitar signos y realizaciones salvíficas, que, sin embargo, jamás pueden ser consideradas ni como totales ni como totalmente identificables con aquella realidad que sacia y transforma al hombre, si es verdad que ésta no puede ser otra fuera de Dios mismo. A la luz de estas reflexiones aparecen la fecundidad y los riesgos de la teología de la liberación.”[42]

Estos elementos, pues, importantísimos pero para nada “últimos” para un creyente, al tomar una indebida primacía, son los que oponen pobres y ricos, santos y pecadores, judíos y publicanos. Mientras que Jesús vino para ser el reflejo del Padre, que ama a todos sin excluir a nadie.

El mismo González de Cardedal comprobaba los excesos de estas posturas, indicando este pliegue del espíritu que “a los aspectos clásicos de la pobreza, añade su carácter dialéctico y su cariz político. El primero quiere decir que se da una relación de causalidad entre la pobreza de los unos y la riqueza de los otros; que la riqueza ha causado la pobreza y que, por eso, hay empobrecidos, porque se dan aquellos que hacen a los pobres, oprimidos porque existen opresores.

El segundo es el carácter político de los pobres y de la pobreza, según el cual los pobres de la tierra se convierten en sujeto activo de la acción revolucionaria. “Una revolución hecha a partir de los pobres, con ellos y por ellos, llega a ser así ‘escandalosamente’ un signo nuevo, fundamental del Dios que se busca y poco a poco acierta a realizarse en la historia… desde el punto de vista de la pobreza cristiana y respondiendo al carácter dialéctico de la misma, nos encontramos con pobres activos, obligando a los ricos a despojarse de las condiciones materiales de su riqueza llena de pecado. Esto no es posible sin la lucha política, que las más de las veces deberá ser revolucionaria y que en casos extremos podrá ser violenta y armada.”[43]

Sobre esta postura, emergente en la cita final de Ellacuría, González de Cardedal hace el siguiente comentario: “Cuando la primacía llega a ser soberanía excluyente, en tal caso no se busca la causa de los pobres como causa de Dios, que los engloba a ellos y a todos, para hacernos acercar a su reino. Más bien se busca la causa de los pobres contra el resto. La predicación del reino en Jesús tomó partido por los pobres, pero jamás fue partidaria contra los otros. Su palabra y su persona fueron dadas, entregadas a todos; fueron la libertad y responsabilidad de cada uno de los hombres las que reaccionaron en juicio contra Jesús y por el propio hecho, dándose a sí mismas salvación y condenación.

Aquella aparente ingenuidad con la que se afirma que la Iglesia de los pobres es la única Iglesia y los pobres el lugar teológico supremo es una ingenuidad prelógica o, si no, es una forma dictatorial de pensamiento.”[44]


[1] Es él asimismo uno de los dos personajes a los que Gutiérrez dedica su trabajo.

[2] J. M. Arguedas, Todas las sangres, citado en: Teología de la liberación, 11-12.

[3] Ibid., 51; 55-56; 59; 64; 66; 78-79; 117; 125 (lucha de clases); 128-129 (contraviolencia); 138; 139; 140; 143; 150; 152, n. 41. En la p. 162 afirma el autor que los obispos latinoamericanos en Medellín hacen un llamado a la “lucha”. Sólo que el texto episcopal apone un adjetivo importante, que reproduce Gutiérrez en su cita, pero que nunca hace propio: “lucha cristiana” (Pobreza, Medellín, 211); 164; 175; 178-180; 190-191; 210 (los verdaderos agentes de la unidad en Cristo serían aquellos que luchan en el seno mismo de la historia para liberarse de la opresión económica, política y cultural); 211; 213, n. 41; 232; 235; 240; 243; 252 (donde retoma la escena emblemática de Arguedas con la que abría su libro); 265 (en la nota 45, extraña poesía de León Felipe, encontrada entre los papeles del “Che” Guevara: “¡Sí! ¡Tú nos enseñaste que el hombre es Dios… un pobre Dios crucificado como tú y el que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, es también Dios!”); 268-269; 271-272 ; 276; 284; 287-288; 295; 297; 308; 344; 347; 348-349; 352-362; 366-367; 385.

[4] Evangelización y opción por los pobres, Buenos Aires (1987) 72.

[5] Teología de la liberación, 97. Véase también: 175: el Vaticano II habría estado propenso a atenuar los conflictos; 180: “los líricos llamados a la unidad de todos los cristianos”; 183: esta actitud eclesial es temida por muchos cristianos como un “gattopardismo” frente a la revolución latinoamericana; 295: la “teología política” de Metz es bienvenida, pero a su condición política le faltaría “lo que puede provenir de la experiencia, sea de las confrontaciones y conflictos, implicados en el rechazo de esta situación de opresión… sea de la aspiración a la liberación”; 355: es necesario “suprimir la apropiación de la plusvalía por parte de algunos pocos, que lo toman del trabajo de la mayoría y no hacer (sólo) llamados líricos a la armonía social”; 359: “Querer cubrir píamente esta escisión social con una unidad ficticia y de etiqueta equivale a pasar por alto una realidad difícil y conflictiva y tomar partido, en fin de cuentas, por la clase dominante”.

[6] pp. 352-362. || Que, sin embargo, ha sido dulcificada en la última edición de 1990. A la verdad que aquellas elucubraciones no eran muy originales ni muy latinoamericanas, ya que seguían muy de cerca las ideas de Giulio Girardi (1926-2012, teólogo salesiano italiano, que posteriormente abandonó el ministerio sacerdotal) en: Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca (1971), así como los puntos de vista del marxista francés Lois Althusser. La unidad, incansablemente predicada por la Iglesia, aun en medio de los conflictos más graves (véase la Iª a los Corintios: una comunidad despedazada por facciones opuestas que, sin embargo, es la destinataria de la carta por antonomasia de la caridad. ver: I Cor 12-14). Esta armonía eclesial. sostenía entonces Gutiérrez. “es considerada con razón por Lois Althusser como un mito que debe desaparecer si se quiere que la Iglesia se “reconvierta” al servicio de los trabajadores en la lucha de clases. Por eso (citando aquí expresamente a Althusser), “sería necesario que desapareciera el mito de la comunidad cristiana que impide el reconocimiento de las divisiones de la sociedad en clases y de la lucha de clases. Se pueden prever grandes laceraciones en la Iglesia precisamente en torno a este tema del reconocimiento y del conocimiento de las clases sociales y de la lucha de clases, reconocimiento y conocimiento de una realidad incompatible con el mito propiamente religioso de la “comunidad” de los creyentes y de la universalidad de la Iglesia… La unidad de la Iglesia no se da realmente sin la unidad del mundo”. Teología de la liberación, 359-360. Es verdad que nada de este último capítulo reaparecerá en la última edición (Salamanca. 1990– 312 ss), admitiendo que tal visión “dio lugar a malentendidos” y llegando hasta a recordar el amor a los enemigos. Pero uno se pregunta si la claridad casi brutal en las citas de Althusser podía ser “malentendida”, ya que eran abiertamente descalificadoras de la ingente obra reconciliadora de la Iglesia. Además, no deja de ser extraño que una de las características más propias del Evangelio (amar a los enemigos) haya tenido que ser recordada sólo casi 20 años después.

[7] La fuerza histórica…, 14 y 29.

[8] Ibid., 124 y ya antes: 32. La Pontificia Comisión Bíblica en su documento de 1999 realizó críticas expresas sobre estas propuestas.La interpretación de la Biblia (1993) I,3e,1: Acercamiento liberacionista.

[9] Ibid., 132, n. 45; 266, n. 47.

[10] Fue este sacerdote colombiano, asesinado metralleta en mano, uno de los estudiantes sudamericanos que estrecharon amistad en sus tiempos de estudio en Lovaina, donde programaron una teología con sello latinoamericano. Entre ellos se encontraban el mismo Gutiérrez y J. L. Segundo.

[11] La fuerza histórica…, 57; 244.

[12] Teología de la liberación…, 140, n. 20. Al fin de la p. 143, n. 23 nos encontramos con nada menos que 16 densas líneas de bibliografía sobre el caso Camilo Torres. Todo el párrafo respira una evidente benevolencia, terminando tal revisión con este comentario, sin la menor sombra de juicio crítico: “Pero no se trata en modo alguno de un único caso. El compromiso político se da en grado diferente en muchos sacerdotes de la América Latina”.

[13] Que, según el sacerdote-guerrillero, no sería posible celebrar entre clases conflictuadas entre sí, basándose malamente en el consejo de Jesús sobre no presentar una ofrenda sin antes reconciliarse con el adversario (Mateo 5,23). Pablo, ante diferencias de clase, manifestadas en la misma celebración de la “Cena del Señor”, no declaró “huelga de Eucaristía”, sino que reprochó las divisiones y exhortó a la conversión de unos y otros (I Cor 11,17-34). Además… ¿cesarán algún día, antes de la Parusía, el pecado, las riñas y divisiones en este “valle de lágrimas”? Evidente que no. Y pese a ello hemos de celebrar “la muerte del Señor hasta que vuelva” (I Cor 11,26).

[14] Teología de la liberación…, 339. En la nota 31 califica este paso como “patética decisión”, comentando: “El gesto de Camilo hizo percibir despiadadamente una realidad oculta bajo una montaña de palabras y buenas intenciones. Y ha contribuido también a hacer nacer la esperanza de forjar una Iglesia que no imponga este tipo de dilema a los mejores de sus miembros”. Queda flotando la pregunta: ¿Será posible calificar como “mejor” a un sacerdote que abandona su ministerio para alistarse en un movimiento terrorista?

[15] “El Dios de Reagan no es el de D’Escoto”, decía por aquellos tiempos el biblista chileno P. Richard.

[16] Mateo 5,45.

[17] Filemón, v. 8.

[18] Filemón, v. 14.

[19] Chrétiens marxistes et théologie de la libération – Itineraire du Père G. Girardi, Paris-Namur (1978) 420. No sería demasiado errónea la hipótesis que vislumbrara en esta certera crítica de Fessard la resolución de Gutiérrez de suprimir en su última edición aquellas citas escandalosas de Althusser. No provocaron solamente malentendidos (como pretenderá después Gutiérrez), sino que fueron muy lúcidamente comprendidas y también desenmascaradas.

[20] IX, 2. Hasta el nro. 13 el documento magisterial va recorriendo todas las realidades teológicas que se ven tergiversadas por el principio: conflicto-problema/lucha como solución.

[21] Hoy en día: hace 31 años.

[22] Que servía de referencia fundacional a los por entonces llamados: Cristianos para el Socialismo.

[23] H. Borrat, “El encuentro de Santiago” en: Víspera (1972), nro. 28, p. 23.

[24] Recuérdese que se exponían estos conceptos en 1988. En marzo de 1983 fue casi trágica la visita pastoral de Juan Pablo II a Nicaragua. Un detallado relato de aquellos vergonzosos días puede leerse en: George Weigel, Enfrentamiento en Nicaragua en su obra: Biografía de Juan Pablo II – Testigo de la esperanza, Barcelona (1999) pp. 607-615. Es oportuno rescatar las conclusiones del Card. Obando: “La gente empezó a preguntar: “¿Quiénes son para tratar de esa manera a la Iglesia?”… Gente que hasta entonces había tenido dudas sobre su relación con la revolución descubrió en qué lado estaba, porque vieron cómo trataba (el régimen) al Santo Padre” (ibid., pp. 614-615).

[25] Se daban también por aquellos tiempos los alzamientos guerrilleros del partido “zelota”. Pero Jesús se opuso nítidamente a estos recursos violentos: “Guarda tu espada… ¿O piensas que no puedo recurrir a mi Padre? Pondría inmediatamente a mi disposición más de doce legiones de ángeles” – Mateo 26,52-53.

[26] Chrétiens marxistes…, p. 140.

[27] Génesis 4,15.

[28] Teología de la liberación…, p. 360.

[29] “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo”. Primera de las 19 citas que toma Gutiérrez de Marx. Teología de la liberación, p. 31.

[30] “Ustedes han oído que se dijo: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores…” – Mateo 5,43, siguiendo tal perspectiva hasta el v. 48.

[31] Mateo 4,1-4.

[32] Marcos 6,34.

[33] Ver: Juan 6,26 ss.

[34] Mateo 28,20.

[35] L’Église, une, sainte, catholique et apostolique en: Mysterium Salutis, Paris; 1970; p. 14. Ver: Lumen Gentium, 4.

[36] Según el cual permanecería inoperante, como la de aquellos que se limitan a decir: “Señor, Señor”…

[37] Summa Theologiae, II-II, q. 6, a. 2, ad 3. Recordemos a Caifás, en total enemistad con Dios y su Cristo, al que quería eliminar. Sin embargo, profetizó, por ser Sumo sacerdote, que Jesús iba a morir por la nación y no solamente por la nación, sino también para congregar en la unidad a los hijos de Dios que estaban dispersos.” –Juan 11,51-52.

[38] Super Epistulam ad Titum lectura, Taurini, ed. Cai;1958; nro. 45; ad Tito 1,16.

[39] Teologia de la liberación…, p. 360.

[40] Au milieu des orages, Paris (1969) pp. 39-40.

[41] Hechos 3,20-21.

[42] Proclamas de fondo y método en la Cristología en: Salmanticensis, XXXII; 1985; p. 376.

[43] Nota 51, en la que González de Cardedal cita a: I. Ellacuría, Los pobres, lugar teológico en América Latina en: Misión abierta, 4/5 (1981) 225-240.

[44] O. González de Cardedal, ibid., 391.