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Miguel Antonio Barriola

Ulteriores desarrollos en el pensamiento de Gustavo Gutiérrez

Tal como habíamos adelantado al comienzo de estas lecciones, Gutiérrez habla con mayor cuidado en sus últimas publicaciones. Con frecuencia aparece la frase: Estamos bien lejos de tal o tal idea.[1]

Es consolador el acento que asume hacia una espiritualidad en su teología. Con mucha frecuencia subraya la necesidad de cultivar el sentido de la infancia espiritual para poder vivir la pobreza evangélica.

El análisis marxista

Hemos comprobado hasta ahora, que, en la visión de Gutiérrez, la acentuación de la lucha de clases es uno de los fermentos que han conmovido profundamente el sentido evangélico de la predilección de Jesús por los pobres. ¿Qué piensa ahora al respecto Gutiérrez?

Incansablemente ha escrito (y ha respondido en las numerosas entrevistas que ha concedido) que el uso que él ha hecho de las ciencias sociales no es para nada dependiente del análisis marxista. Insiste en que la gran idea de base de su enfoque sociológico no es marxista. Él se refiere ante todo a la teoría de la dependencia.

El solo hecho afirma de la importancia dada en la teología de la liberación a la teoría de la dependencia impide hacer dicha identificación.[2] Esta teoría nació en el seno de un desarrollo de las ciencias sociales en América Latina y cuenta con teóricos eminentes, que no se reconocen como marxistas. Y tampoco se puede ignorar que representantes del marxismo han criticado severamente esta teoría Marx había afirmado que el país industrialmente desarrollado no hace más que mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro.[3]

Esto es precisamente lo que no acepta la teoría de la dependencia. Un científico social latinoamericano escribe que esta teoría puso en cuestión, para comenzar, el esquema supuestamente lineal de la evolución de la sociedad humana, calificando como eurocéntricas las indicaciones que sobre el argumento dejó el mismo Marx.[4]

En otro paso, hablando de las tesis del escritor más importante de esta teoría, F. H. Cardoso, dirá que éste sostiene una posición teórica que se coloca en las antípodas de Marx.[5]

Queda fuera de nuestro objetivo introducirnos en el examen de las diversas perspectivas existentes en las ciencias sociales. Digamos sólo de pasada que, prescindiendo de los textos del mismo Marx, no son pocos los que hacen notar que la dicha teoría de la dependencia es la versión latinoamericana de las tesis del imperialismo, elaborada por Lenin, quien, a su vez, llevó adelante las intuiciones de Marx.[6]

Suponiendo, pues, no concediendo, que la teoría de la dependencia sea inmaculada del influjo marxista, queda siempre el hecho de la solución prevista como única para liberarse de tal dependencia: la lucha de clases. Ahora bien, nadie negará el impulso que Marx imprimió a esta visión combativa, para salir de la opresión social por él analizada. Ni, para suavizar el carácter marxista de la lucha de clases, vale decir que Marx no ha sido su descubridor, sino solamente su organizador en sistema.[7]

De hecho Gutiérrez sigue citando a Marx, según el cual lo original suyo en este análisis es que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado.[8] Afirmación que no recibe la más mínima crítica de parte de Gutiérrez.

Cuando parece que el escritor peruano llega sin términos medios a este punto, marxista entre todos (o sea: no la teoría de la dependencia, sobre la cual se discute; sino sobre el camino para suprimirla: la lucha de clases), hace hábiles clarificaciones dialécticas, pero no parece que se decida a corregir antiguas formulaciones extremistas, que no eran sólo fruto de la emoción, vista la amplitud que toman en sus primeras obras.

Veamos: Vengamos a un punto particularmente candente: la cuestión de la lucha de clases. Hay una entera constelación de emociones al respecto. Es por esto que, en otras ocasiones, me he referido también al particular llamándolo conflicto social. Quede claro un primer punto: dicho conflicto o dicha lucha de clases, nunca ha sido considerado en mis escritos como motor de la historia o como una ley de la historia . Jamás he empleado este tipo de vocabulario.[9]

Bueno es tomar nota de este alejamiento respecto a una de las más nocivas tesis del marxismo. Pero ¿es tan claro que él no haya recurrido a este tipo de discurso? Si no con aquellas palabras (motor o ley de la historia), al menos equivalentemente la lucha de clases ha aparecido en su pluma como una necesidad inexorable, al menos para hoy. Y no sólo, porque con frecuencia une el concepto de lucha con el de historia.

Confirmémoslo con algunas muestras. La teología pareciera haber eludido por mucho tiempo una reflexión sobre el carácter conflictivo de la historia humana, sobre la confrontación entre los hombres, clases sociales y países.[10]

Ahora bien, ¿tiene la historia solamente un carácter conflictivo? Gustavo Gutiérrez se remite frecuentemente a las explicaciones que ha dirigido el anterior Prepósito General a los jesuitas sobre el análisis marxista, diciendo estar de acuerdo plenamente con tales advertencias.[11] Y bien, el P. Arrupe recordaba con pertinencia: En ningún modo se ha demostrado que toda la historia humana, pasada y presente, pueda reducirse a la lucha y menos todavía a la lucha de clases en el sentido estricto de la palabra. La realidad social no se comprende solamente por medio de la dialéctica del siervo y el patrón; se debe decir, más bien, que ha habido y hay ahora muchos otros impulsos en la historia humana—de alianza, de paz, de amor. Hay otras fuerzas profundas que la inspiran.[12] Por consiguiente, según Arrupe: no toda la historia humana puede caer bajo el esquema de carácter conflictivo.

Pero, la página que hemos citado de Gutiérrez no es la única en establecer sinónimos de la lucha de clases, presentada bajo otras figuras. Que la historia es conflictiva y, más todavía, que únicamente la lucha de liberación clarificará las situaciones, es un elemento omnipresente en las primeras proclamas de este autor. Así, en su libro más famoso: La perspectiva de la liberación política que parte desde su base económica recuerda los aspectos conflictuales del flujo histórico de la humanidad. Aquí no se da solamente un esfuerzo para conocer y dominar la naturaleza, sino también condicionada y condicionante una situación de miseria y expoliación del fruto del trabajo propio, proveniente del aprovechamiento del hombre por parte del hombre, de la colusión de las clases sociales y, en consecuencia (la llegada) de una lucha por liberarse de estructuras opresivas, que impiden al hombre vivir con dignidad y de asumir su propio destino. Esta es la actividad humana cuyo sentido último debe iluminar la fe en primer lugar. Partiendo de él los otros aspectos se clarificarán.[13]

No se puede negar el carácter ineludible dado aquí a la lucha de clases, ni su primacía, ya que se ha de partir de ella para iluminar todo lo demás. La primera consecuencia que le viene a la mente frente a la miseria es la lucha para liberarse de la misma. Y después, éste debería ser el punto de partida sobre el cual la fe debería arrojar su luz, para alcanzar –a través de este pasaje obligado– todo el resto. El conflicto y la necesaria lucha que de allí se sigue llegan a ser la pauta para una eficaz inserción de la fe en la historia.

Después de haber declarado que la liberación del pecado implica necesariamente una liberación política, [14] porque nada escapa a la totalidad de la acción de Cristo y de su Espíritu, [15] afirma que esto da a la historia humana su unidad profunda. Aquellos que obran una reducción de la obra salvadora son, en cambio, los que la limitan al nivel exclusivamente religioso y no ven la globalidad del proceso. Son aquellos que, para proteger la salvación, o proteger sus intereses, la sacan fuera de donde palpita el pulso de la historia, de donde algunos hombres de las clases sociales luchan para liberarse de la esclavitud y opresión, a la que se ven sometidos por otros hombres y otras clases sociales.[16]

Por lo tanto: la unidad profunda de las vicisitudes humanas, su radicalidad, el pulso de la historia se centrarían en el conflicto y la relativa batalla, para liberarse de él. ¿No equivale toda esa fraseología a identificar la lucha de clases con el motor de la historia? ¿Qué otra cosa es el pulso sino el palpitar rítmico impulsado por las contracciones cardíacas? ¿Puede haber algo más motorizante? Si, por ende, la lucha es tan inherente a la historia, que es parangonada como el pulso de la vida humana, no estamos muy lejos de considerarla inevitable, esencial al desarrollo del hombre y de los diferentes grupos sociales. De hecho, si el pulso cesara de palpitar, la vida se acabaría.

En el capítulo más sistemáticamente dedicado a la lucha de clases y sus reflejos en la unidad de la Iglesia y la Eucaristía, escribía: Toda tentativa de evasión de la lucha contra la alienación y la violencia del poderoso y por un mundo más justo y más humano es la más grande infidelidad para con Dios. Conocerlo equivale a optar por la justicia. No hay otro camino para llegar a Él.[17] Se niega, pues, otros recursos para llegar a Dios fuera de la búsqueda de la justicia, la cual, por lo demás, no es alcanzable sin lucha. Ésta es llamada en la página siguiente: problema cardinal. [18]

En otro libro suyo vincula, sin más, la teoría de la dependencia con la confrontación entre las clases: La así llamada teoría de la dependencia, en la medida en que ha sabido colocar las relaciones de dominio en el contexto de la confrontación de las clases sociales, incentivó fecundamente este conocimiento de la realidad.[19]

Parece, finalmente, que no basta un esfuerzo por desvincularse de la sombra marxista, remitiéndose ahora a la teoría de la dependencia que, según Gutiérrez, no sería reconocida por muchos como marxista. También tiene que reexaminar todas las otras numerosas afirmaciones sobre la lucha de clases como ritmo necesario de la historia. Según parece, esta revisión no ha sido realizada todavía seriamente.

Una cuestión de método teológico

No basta haber producido, en el pasado o ahora, frases perfectamente ortodoxas, sin el correspondiente trabajo de hacer ver cómo se ajustan sin estridencia con otras más aventuradas. No alcanza con sembrar aquí y allá islotes plenamente coherentes con la tradición, donde poder refugiarse en casos de duda, si simultáneamente no se hace el trabajo de demostrar de qué modo todo el resto se encuentra en sintonía con aquellos principios rectores.

Un modo tal de proceder se concede todas las ventajas en el juego, sustrayéndose a todo análisis serio. Si, por alguna razón, se le imputan tales o cuales afirmaciones poco aceptables, podrá defenderse ágilmente, demostrando que él ha dicho también lo contrario, de modo que llega a ser inútil querer precisar, ya que nunca se sabrá cuál de los contrarios se encuentra bajo su responsabilidad.

A los casos ya presentados, añadimos uno, en el que Gutiérrez hasta quiere hacer girar en provecho suyo la crítica dirigida por K. Lehmann contra el modo belicoso de considerar a los pobres.

Sin duda que pueden darse escribía Lehmann situaciones donde el mensaje cristiano admite sólo un camino. En tales casos entra en vigor la obligación de la iglesia de tomar decididamente partido. Recuérdese, por ejemplo, la experiencia de la dictadura nazi en Alemania. En tales circunstancias, la actitud de neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del Evangelio y puede provocar consecuencias fatales.[20]

Con todo, el texto de Lehmann continuaba con complementos, que Gutiérrez ocultó en aquel momento de su exposición.

He aquí sigue Lehmann una clara formulación–la de Bloch– en cambio, algunos intentos de conciliación entre amor cristiano universal y lucha de clases ofrecen más bien el sonido de cierto sofisma. Se sigue que ninguna opción política en favor de un socialismo revolucionario debe maquillarse con supuestas motivaciones teológicas. La opción es política y debe ser decidida con los medios y la competencia de la ética política.[21]

Teniendo, pues, en consideración todo el vasto contexto de Lehmann, resulta bastante retórica y engañosa la pregunta de Gutiérrez: ¿Quién se atreverá a considerar como no cristiana y reductora esta afirmación de Lehmann?[22]

La respuesta es clara: el pensamiento completo de Lehmann, complejo y equipado con las debidas matizaciones, es plenamente cristiano. No lo son sus textos mutilados, arrastrados forzadamente fuera de la universalidad cristiana, explícitamente afirmada, también para aquellos casos extremos, en que la Iglesia debe optar por los unos, desdiciendo expresamente la posición de los otros. En efecto, de toda la exposición de Lehmann se ve cómo puede darse una defensa decidida de los injustamente oprimidos, sin que esto implique la guerra contra el opresor, en imitación de Cristo y su Iglesia, amante de los pobres y al mismo tiempo esperanzada de la conversión de tantos Zaqueos.

Es verdad también que, tres páginas después de la cita trunca de Lehmann, Gutiérrez volverá al texto del teólogo alemán con mayor amplitud.[23] Recuperará, de hecho, esta frase: El compromiso decidido a favor de determinados grupos no debe oscurecer el amor de Dios por todos.

De todos modos, confesamos nuestra impresión de que se trata de un modo de citar que confunde. Porque Gutiérrez, hábilmente, dividió el todo para la defensa de afirmaciones suyas, que carecen de esta perspectiva total más equilibrada, difícil y evangélica.

En realidad, el escritor peruano prosigue con esta media verdad: El único camino–caso extremo–no elimina el requisito del amor universal. A fortiori, por lo mismo, cuando las relaciones se dan entre la universalidad del amor y la opción preferencial de la que ya hemos hablado, y que es un punto claro y fundamental en nuestros escritos.[24]

¿Cuál es el punto claro en sus obras anteriores? La opción por los pobres es nítida. Pero ¿lo es igualmente la universalidad del amor? ¿Qué hacer, en tal caso, con frases como éstas, ya citadas más arriba? El pobre es hoy el oprimido, el marginado de la sociedad, el proletario que lucha por sus más elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el país que combate por su liberación. La solidaridad y protesta de la que hablamos tienen en el mundo actual un evidente e inevitable carácter político, en cuanto tienen un sentido liberador. Optar por el oprimido quiere decir optar contra el opresor.[25]

Es evidente que no se armonizaban con las tesis precedentes de Gutiérrez las advertencias de Lehmann sobre los riesgos de una postura partidaria en política que pueda fácilmente llegar a ser exclusiva, configurándose combativamente frente a otros grupos de hombres, haciendo prevalecer únicamente el propio camino.

Por otra parte, como se ha visto, no se trata de un solo lugar en la producción de Gutiérrez, fruto momentáneo y pasional, que podría merecer alguna excusa.

Y después, si él se desvinculó de tomas de posición, como las asumidas por C. Torres,[26] ¿sigue o no sosteniendo que la resolución de aquel sacerdote-guerrillero ha sido esperanzadora contra montañas de palabras y, por lo tanto, más eficaz, y llevada adelante por uno de los mejores?[27]

Gustavo Gutiérrez y los movimientos guerrilleros del Perú

El autor que venimos comentando había manifestado una confianza optimista, dando por descontado el éxito del modo concreto de optar por los pobres: la lucha de ellos mismos, organizados contra los opresores. No había mucho que dudar; la Iglesia debía definirse, si no quería ser tenida como engranaje del sistema dominante.

Pero la historia no ha correspondido a sus expectativas. El terrorismo con sus violencias cotidianas y alocadas abrió los ojos hacia una nueva lucha de clases, que no menos nace de los mismos principios aceptados antes, por más que los extremistas saquen conclusiones más drásticas y monstruosas.

El jesuita español J. L. Idígoras, desde decenios profesor de teología en Lima y participante activo en la vida eclesial de aquella nación latinoamericana, hacía las siguientes observaciones sobre la situación de aquellos años: Y ahora, cuando vemos hasta qué punto el trágico realismo de los hechos viene a desmoronar las esperanzas ideológicas, la idea bellamente elaborada por la razón de una lucha de clases veloz hacia la plena liberación, se transformó en la horrible máquina de asesinos que es el Sendero Luminoso. Y es en este momento cuando, ya tarde, Gustavo Gutiérrez y los cristianos que siguen sus orientaciones han tomado conciencia de los males de la violencia y han comenzado a clamar contra ella. Antes no distinguían entre una y otra lucha de clases. Ahora se limitan a condenar los abusos de la lucha de clases cruel y destructora, que asola al país. Pensamos por eso que la lectura de los textos de la Teología de la liberación toma hoy un sentido mucho más doloroso ante los trágicos acontecimientos que estamos viviendo en el Perú.[28] El mismo Idígoras sigue mostrando con declaraciones y hechos lamentables y despiadados las consecuencias que este movimiento deduce de las tesis del marxista peruano Mariátegui –citado frecuentemente y con admiración por Gutiérrez en su primera edición.[29] Para tales posturas los medios y su ética no cuentan, con tal que sean eficaces. Semejantes liberadores armados llegan a aceptar la tasa revolucionaria a ellos pagada por los traficantes de droga a cambio de la protección ante las pesquisas del gobierno.[30]

Idígoras advierte todavía: Si hemos hecho esta reflexión sobre el Sendero Luminoso enseguida de las reflexiones respecto a las ideas de Gustavo Gutiérrez en torno a la lucha de clases, no es porque pensemos que se dé una posible conexión histórica entre los dos hechos. Sería absurdo pensarlo. Con todo pensamos que, por más que las diferencias aparezcan tan grandes, existe entre ambas formas de ideología un núcleo común muy fuerte. Hecho que no puede ser olvidado, por más que Gutiérrez grite apasionadamente contra los abusos inhumanos de Sendero Luminoso. El esquema de la lucha justa de los oprimidos contra los opresores es el mismo. El extremismo con el que se lo aplica es, por cierto, muy diverso. Pero la raíz es común.[31]

Viene a la mente el conocido aviso de Tomás de Aquino, en el prefacio de su De ente et essentia: Parvus error in principio maximus fit in fine,[32] y también el cuento de Goethe sobre el el aprendiz de brujo,[33] que, habiendo desencadenado las fuerzas mágicas, no acertaba a encontrar la fórmula para reducirlas a sus órdenes.

Había, de hecho, en las primeras propuestas de Gutiérrez una credulidad excesiva en el éxito rápido de la lucha. Por ello despertaba la admiración de muchos su invitación al combate clasista y la falta de elementos morales de moderación en su vehemente discurso. Todo lo cual encerraba una potencialidad de violencia y negación de los derechos humanos. Esto no ha de ser olvidado hoy, cuando oímos a Gutiérrez disertando sobre el sagrado respeto por la vida y la importancia capital de la defensa de los derechos humanos.


[1] Por ejemplo: Estoy en completo desacuerdo con esta postura, refiriéndose, sin nombrarlo, a la decisión del sacerdote-guerrillero Camilo Torres de no celebrar más la Eucaristía hasta que la situación de injusticia no fuese radicalmente cambiada. En: La verdad os hará libres, p. 65.

[2] Entre su teología y el método marxista.

[3] Cita: El Capital, I, p. 17.

[4] Cita: A. Cueva, El uso del concepto de modo de producción en América Latina Algunos problemas teóricos en: Modos de producción en América Latina, Lima, 1976; p. 24.

[5] Artículo citado, p. 26 en: La verdad , pp. 86-89.

[6] Véase, por ejemplo: F. Moreno, La Théologie de la libération en Amérique Latine en: Revue Thomiste, LXXXVII; 1987; pp. 328.

[7] Esto parece querer decir Gutiérrez cuando recuerda la famosa carta de Marx a Weydemeyer, donde declara que mucho antes de mí los historiadores burgueses habían descrito el desarrollo histórico de esta lucha de clases. (Ver: Teología de la liberación, p. 355, n. 51).

[8] Ibid.

[9] La verdad , p. 55.

[10] Teología de la liberación , p. 66.

[11] Véase: La verdad , p. 22.

[12] A los provinciales de América Latina y para conocimiento de todos los superiores mayores Sobre el análisis marxista, Curia Praepositi Generalis Societais Jesu, Roma, Borgo Santo Spirito, 5; Folio 80/23; 8 de diciembre de 1980, Nº 11.

[13] Teología de la liberación , p. 235.

[14] Ibid., p. 237.

[15] Ibid., p. 240.

[16] Ibid., 240.

[17] Ibid., 352. Recordemos, es obligado subrayarlo, que este capítulo fue considerablemente dulcificado en la 14ª edición de 1990. También es de justicia reiterar que no fueron sólo malentendidos los juicios que provocó semejante incendiaria conclusión de su obra.

[18] Ibid., 353.

[19] La fuerza histórica, p. 99.

[20] Citado por Gutiérrez en: La verdad, p. 108.

[21] Problemas metodológicos y hermenéuticos de la Teología de la liberación en: Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación, Madrid, 1978; pp. 37-39.

[22] La verdad , p. 109.

[23] La verdad , p. 111.

[24] Ibid., p. 111.

[25] Teología de la liberación, p. 385. Ver también: p. 177.

[26] Como se vio más arriba y se puede comprobar después todavía en: Evangelización y opción por los pobres, 42.

[27] ¿Del compromiso revolucionario al pacifismo? Reflexión sobre el pensamiento de Gustavo Gutiérrez. Contribución todavía no publicada, a las jornadas de Caracas: De la Libertatis Nuntius a la Libertatis conscientia: pp. 15-18 de febrero de 1988, 16. Aclaro, después de 25 años, que, por el mismo período en que tuve que presentar mi curso en la Gregoriana, se tuvo este encuentro, al que también había sido invitado. Dejando Roma por unos días, asistí a aquel congreso, pudiendo valerme de este valioso comentario para mis propias consideraciones. Los aportes fueron publicados después y la cita de Idígoras recién reportada puede ser encontrada en: Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia La teología de la liberación a la luz del Magisterio, Bogotá-Caracas; 1988; p. 68. En dicho seminario tuve a mi cargo el tema: Amor y conflicto, ibid., pp. 109-166.

[28] Recuérdese: Teología de la liberación, 339, n. 31 y las frecuentes presentaciones de indudable simpatía con las que ha comentado este gesto, heroico, pero profundamente equivocado.

[29] Teología de la liberación , 35; pp. 129; 130; 131; 312.

[30] H. Fabre, Perú: Sendero luminoso y horizontes oscuros en: Encuentro, Nº 35, 1985; p. 30.

[31] J. L. Idígoras, ibid., 20. En Seminario, de Caracas, editado, p. 69.

[32] Trad. “un pequeño error en el comienzo se vuelve máximo al final”.

[33] Zauberlehrling.

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