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Miguel Antonio Barriola

Los inconvenientes provocados por la memoria

Como venimos subrayando, por más que estas reflexiones tengan ya dos décadas tras de sí, parece que siguen siendo útiles, dado que nuestra civilización, habituada a moverse en lo superficial, bombardeada por las imágenes, no tiene tiempo para detenerse en las profundidades, para comparar y sacar conclusiones. La moda hace ley, el estilo periodístico se ha introducido hasta en los temas austeros de la teología.[1] Como en todo, también aquí está el lado bueno: las cosas de Dios dejan el ghetto religioso y ocupan los titulares de los diarios.[2] Sin embargo, este hecho trae consigo no pocos daños, como agudamente lo advertía ya Chesterton: “El vicio terrible del periodismo consiste en ofrecer el acontecimiento sin jamás explicar su génesis ni sus razones”.[3] Por lo mismo, no está desprovisto de su verdad la paradoja francesa: “Pas de nouvelles, bonnes nouvelles.”[4]

Al emprender un trabajo serio, por lo tanto, no es posible archivar la memoria, ni apuntar a la masiva amnesia de la gente, para llevar adelante una reflexión teológica basada sobre firmes principios, más bien que en golpes y contragolpes de la cambiante opinión pública. Por lo cual amonesta con todo derecho J. L. Idígoras: “Antes de atender brevemente a los textos recientes de Gustavo Gutiérrez, hay que hacer atención a todo lo que él nos dice sobre su pensamiento anterior. Porque nos será difícil creer en sus nuevos textos pacifistas, si no rectifica de algún modo sus precedentes afirmaciones sobre la lucha de clases. Y el hecho es que ha tenido excelentes oportunidades para corregir sus posibles excesos pasados. En concreto, en la respuesta a las Observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre su propia teología”.[5]

Ya nosotros hemos calibrado algunas de sus respuestas y cambios de acento. Pero esto… ¿no traería aparejado frenar la edición de sus títulos anteriores, que siguen publicándose y vendiéndose sin ninguna corrección? Es extraño que un pensador que tanto ha insistido en la “ortopraxis” se quede tan “teórico” en esta concreta situación, sin ponerse a trabajar para expurgar tantos graves errores y equívocos.[6] Pongamos por caso su respuesta sobre la lucha de clases. Sostiene ahora que la entiende “como una expresión de aquel conflicto de intereses y de grupos sociales” y afirma que “tal conflicto social, esta lucha de clases, se coloca en el nivel de la realidad social”[7]. Vale decir: cambia las antiguas fórmulas llenas de pasión combativa por otras, que admiten todas las interpretaciones que se les quiera dar. Pero, junto a eso, ya hemos recordado cómo ha afirmado, que se siente todavía identificado con las “ideas fundamentales”.[8] Y dado que nunca ha precisado cuáles son los “nuevos acentos” y qué tesis pasadas son las que permanecen, su posición actual no sale de las penumbras.

Véase un ejemplo tomado de un artículo reciente:[9] “La desorientación de algunos compatriotas, que se constituyen a sí mismos como representantes y portavoces del pueblo marginado, ha añadido a esta violencia cotidiana y subterránea[10] la que proviene de las acciones terroristas, que repudiamos con todas nuestras fuerzas. Ellas han demostrado una crueldad, una falta de consideración por la vida humana,[11] que choca al más elemental sentido ético. El terrorismo no es menos violador del derecho a la vida, el primero de los derechos humanos, que la pobreza e injusticia en las que vive nuestro pueblo.[12] Así se forja una maquinaria que nos apresa a todos, que desgarra personas y esparce sangre que, inocente o no, clama al cielo. Inocente o no, porque todos sin excepción son hijos de Dios y su amor se dirige a todos.”[13] Este sí que es en verdad un nuevo sonido, que acepta el amor de Dios para con todos, también para los injustos. Aquí ya no se siente aquel dualismo casi maniqueo, que con tanta frecuencia invitaba a todos y a la Iglesia a elegir a los pobres contra los otros.

Pero sobre el particular, así reflexiona J. L. Idígoras: “Antes[14] el orden establecido no era otra cosa más que un puro desorden institucional; en consecuencia lo más conveniente era el ataque violento contra él, mediante la lucha de clases. Hoy se trata de respetar cada vida, porque la vida de cada hombre es un don de Dios y de defender el presente orden legal, lo cual supone que es considerado válido por él [Gustavo Gutiérrez]. Antes la lucha armada era considerada como más conducente a la liberación que la desacreditada vía electoral.[15] Hoy, para Gustavo Gutiérrez, “se trata de defender la vida democrática, la cual, por imperfecta y frágil que sea, vuelve viable la propuesta y la discusión de fórmulas alternativas, para construir una sociedad diversa. A todos, y en modo especial a los sectores populares, les costó mucho lograr esta posibilidad. Por ello, no podemos permitir que sea frustrada.”[16]

Pero, tiempo atrás, él mismo no podía tolerar que la Iglesia no tomara partido por los oprimidos y contra los opresores, tachándola sin apelación de “engranaje del sistema dominante” o con expresiones equivalentes.[17]

Hace notar todavía J. L. Idígoras: “Antes Gustavo Gutiérrez y sus secuaces se constituían como portavoces del pueblo, porque defendían sus derechos, aún si no eran sostenidos por votos. Hoy se hacen proclamas contra los senderistas, que se hacen los portavoces del pueblo marginado. Antes el orden establecido era considerado como obra de los opresores. Hoy es apreciado como fruto de los trabajos y esfuerzos de los sectores populares. El cambio es bastante grande como para no despertar sorpresa. Y es aquí donde Gustavo Gutiérrez deja esperar un mayor grado de sinceridad, para definir sus posiciones. Porque estamos convencidos de que un cambio tan fundamental en su discurso necesita de un cambio importante en las posiciones por él defendidas en sus primeros escritos. El pasaje de la incitación a la lucha de clases al pacifismo defensor de toda vida no se lo puede hacer sin rectificaciones importantes. Con todo nos encontramos con afirmaciones explícitas de Gustavo Gutiérrez, según las cuales conserva todavía las mismas ideas de sus primeros escritos con sólo cambio de acento.

Si hubiese rectificado en algún modo sus ideas sobre la promoción de la lucha de clases, sería posible ahora creer en su nuevo testimonio, tan opuesto, sobre la defensa a ultranza de toda vida. Dado que se mantiene firme en sostener sus antiguas enseñanzas, nos resulta ahora difícil poder creer a sus nuevas doctrinas. Porque no las consideramos compatibles con las precedentes. Y es éste el gran obstáculo que encontramos en esta táctica de Gustavo Gutiérrez: continuar por un lado difundiendo sus viejas ideas[18] y por otro proponer al mismo tiempo conceptos que parecen opuestos. Llegamos así a dudar de su sinceridad en general y no acertamos a adivinar cuál pueda ser su verdadero pensamiento… De mi parte no seré capaz de superar la sospecha, mientras no sienta de su parte declaraciones más decididas en relación a sus anteriores escritos y sobre las razones de su cambio”.[19]

Los pobres del Evangelio y los proletarios de Marx

Hemos partido de los problemas exegéticos de las Bienaventuranzas para llegar al “Sendero Luminoso” del Perú actual.[20] ¿Nos hemos perdido por el camino, nos hemos desviado del objeto bíblico de nuestro curso?

Esto depende de lo que se entienda por exégesis bíblica. Y la pregunta es muy pertinente también para el estudio de la teología de la liberación, viendo la preocupación que tienen sus autores por apoyarse en la Escritura para su sistematización.

Pero hay modos y modos de recurrir a la Sagrada Escritura.

El Vaticano II nos ofrece la pista a seguir: “Dado que la Sagrada Escritura ha de ser leída e interpretada en el mismo espíritu en el cual ha sido escrita, para obtener con exactitud el sentido de los textos sagrados, se debe atender con no menor diligencia al contenido, a la unidad de toda la Escritura, teniendo en cuenta la viva Tradición de toda la Iglesia y la analogía de la fe”.[21]

El exegeta católico no debe ser sólo un tecnócrata de la filología, los métodos crítico-históricos, literarios y todos aquellos medios indispensables, pero comunes al estudio de cualquier otra literatura (Homero, Dante, Shakespeare, Cervantes, etc.). La Palabra de Dios es viva y hay un ámbito nutritivo donde es cultivada: la Iglesia.

Por desgracia este horizonte hermenéutico ha sido muy descuidado después del último Concilio. Así lo sentía un gran teólogo de los tiempos actuales, observador atento de las vicisitudes eclesiales: Hans Urs von Balthasar, en la vigilia del Sínodo de los Obispos que celebró los veinte años del Vaticano II. Auspiciaba que el Sínodo debería tener el coraje de “volver al Evangelio puro. En Dei Verbum están las tres cosas centrales para este propósito: la unidad indisoluble entre Escritura, Tradición y Magisterio. Los tres se incluyen mutuamente.”[22] En el aula sinodal se hizo eco de este consejo el Card. W. Wakefield Baum: “Parece que es poco conocida [la Dei Verbum] y que no es aplicada correctamente… Se desea, pues, que la renovación bíblica ponga de relieve que la Sagrada Escritura es Palabra viva, que se lee en la Iglesia. Por lo tanto, no una exégesis puramente crítica, sino teológica y eclesial.”[23]

El gran exégeta que es Ignace de la Potterie[24] confirma consternado esta constatación en el círculo de sus colegas: “Queda uno asombrado, al comprobar que, en su comentario de Dei Verbum 12, el autor [Joachim Gnilka] no tenga ni siquiera una palabra que decir sobre: el Espíritu, la unidad de toda la Escritura, los principios de la interpretación teológica de la Escritura, explícitamente mencionados en el texto conciliar.”[25]

Y bien, esta atmósfera exegética enrarecida es la que ha alimentado a los más famosos jefes de fila en la teología de la liberación. Lo señalaba la Libertatis Nuntius: “Empréstitos no criticados de la ideología marxista y el recurso a una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial a favor de los pobres.”[26] Este mérito primigenio, inspirador de tan vasto movimiento de ideas y estrategias pastorales, es reconocido nuevamente, pero en simultaneidad con los venenos que lo corroen: “Pero las teologías de la liberación, que tienen el mérito de haber valorizado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletario de Marx”.[27] Perdónese la insistencia, pero es innegable que haber adoptado el principio de la lucha de clases para la liberación de los pobres ha sido ruinoso para estas teologías. Tal orientación ha llevado a una lectura selectiva de la Biblia, a perder el sentido de su totalidad y de la analogía de la fe. Así, Juan Luis Segundo no oculta esta parcialidad, cuando escribe: “El contexto mismo en que han nacido [los Salmos] explica por qué tiene mayor semejanza con otros tiempos y problemas de la historia de Israel. En fin de cuentas ninguno cita hoy a los Proverbios en la misma medida que el Génesis, ni el Apocalipsis con la misma frecuencia que los Evangelios”.[28] Parece haber olvidado que “la palabra de Dios permanece para siempre,”[29] por más que haya sido inspirada en un determinado momento histórico.[30]

Tal vez sin saberlo, Gustavo Gutiérrez será de opinión diferente a la de Segundo, ya que, durante la defensa de la tesis de Gustavo Gutiérrez en Lyon, al preguntarle Jean Delorme: “¿No cree que falta en sus obras un estudio más detallado de los Salmos?”, el doctorando respondió con honestidad: “Usted tiene razón cuando dice que no hay en mis escritos un uso amplio y riguroso de los Salmos. Hago muchas referencias, pero no es lo mismo, es verdad.”

Ahora bien, hemos visto cómo, con toda razón, las dos Instrucciones insisten sobre los Salmos.[31] Enseña Libertatis Nuntius: “En este contexto la angustia no se identifica exclusiva y simplemente con una condición social de miseria o con aquellos que sufren la opresión política. Contienen además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la culpa. Los Salmos nos reenvían a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios y no el hombre tiene el poder de cambiar las situaciones angustiosas. Así los pobres del Señor viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios.”[32]

Los teólogos de la liberación se dejan fascinar por los desafíos lanzados por Marx y por la expansión triunfante del comunismo-maoísmo[33] y han querido demostrar que ellos no eran menos eficaces. Pero han olvidado las advertencias que vienen de la historia y de la ciencia. Por ejemplo, este juicio de Ernst Troeltsch, gran sociólogo y teólogo protestante: “Todo intento de hacer del cristianismo el reflejo de la historia económica y social es una estupidez sugerida por la moda o por un ataque, enmascarado con apariencias de espíritu científico moderno, contra el valor religioso del cristianismo.”[34]

No han hecho caso (lo cual es más grave) a la moderación y simplicidad que, en estos casos, nos enseña la gran tradición de la Iglesia. Henri de Lubac recuerda: “Jerusalén crece en la humildad. Ni los más hermosos éxitos humanos —que San Agustín no descuida de admirar como tales— ni, diremos aún más, el más hermoso orden social cristiano, ni siquiera la más brillante situación de la Iglesia en medio del mundo entran aquí en consideración… Mientras las dos ciudades viven mezcladas —es decir, mientras dura el mundo— también nosotros usamos la paz de Babilonia y seguimos la exhortación del Apóstol, que recomienda a la Iglesia rezar por los reyes y dignatarios de Babilonia, aun si son impíos y tiranos, porque es Dios quien, en su providencia, da los reinos de la tierra, sea a los malos sea a los buenos.”[35]

Según estas perspectivas de la historia de la salvación, no habrá un período en el cual no se dé el predominio de naciones o grupos sobre los demás.

El ya notado apuro por obtener la solución hic et nunc ha conducido a estos teólogos a leer la Biblia con los anteojos de la lucha de clases, principio simple, como lo es toda solución maniquea. Finalidad atrayente, porque no requiere tantas matizaciones ni distinciones. Decía en alguna parte Alexis de Tocqueville: “Las ideas claras pero falsas siempre gozan de una mayor fascinación que las verdaderas pero complejas.”

Por eso se explica que hayan borrado la analogía de la fe, ya bíblica ya dogmática. Porque preferencia por los pobres no quiere decir, en el Evangelio, guerra contra los demás: más bien, en el mismo Sermón de la Montaña, donde se anuncia la predilección divina por los pequeños y necesitados, aparece la exigencia del amor a los enemigos.[36]

Mandamientos difíciles, duros, pero que los verdaderos cristianos se han esforzado desde siempre por cumplir. Ya San Agustín había excluido toda especie de choque entre pobres y ricos, con óptima base en la Escritura, según este diálogo, que asoma siempre que hay lecturas distorsionantes de la palabra de Dios: “Un mendigo, envilecido por la debilidad, vestido de harapos y muerto de hambre, me dice: ‘A mí se me debe el reino de los cielos. Yo me asemejo al lacerado Lázaro, que yacía a la puerta del rico, con llagas que lamían los perros y hambre de las migajas que caían de la mesa del comilón. Me asemejo a él más que nadie. A nuestro grupo es debido el reino de los cielos y no a aquellos que se visten de púrpura, de encajes y comen cada día a su placer. En consecuencia de una parte están los pobres y de la otra los ricos. ¡Y basta de filosofías! Quiénes son pobres y quiénes ricos es evidente.’”

Responde Agustín: “Oye, caballero pobre. Te has llamado Lázaro, como aquel santo cubierto de llagas. Temo que lo hagas por soberbia. No desprecies a los ricos misericordiosos, los ricos humildes. ¡Oh pobre! Sé pobre también tú, quiero decir: humilde. Sé verdaderamente pobre, piadoso, humilde. Estás orgulloso de tu pobreza y sólo ves que el otro fue pobre. No te fijas en otra cosa. Lázaro fue pobre; pero aquel, a cuyo seno fue llevado, era rico. Abraham fue muy opulento sobre la tierra, tuvo dinero en abundancia, familia, ganado, haciendas. Con todo aquel rico fue pobre, humilde. Era fiel y practicaba el bien. No se infló con sus obras buenas, porque, aunque era rico, era pobre. Veis así cómo, por más que abunden los pobres, vamos a la búsqueda de un pobre entre su multitud y apenas lo encontramos.”[37]

Jesús, los pobres y los otros en el pensamiento de Juan Luis Segundo

Las consideraciones agustinianas sobre el pobre Lázaro y los dos ricos — el soberbio y despreocupado de los pobres y de Dios; Abraham, acaudalado, pero humilde en su fe — puede servirnos como transición para estudiar el acercamiento exegético de los textos sobre la pobreza de otro muy conocido autor, que comparte las perspectivas de la teología de la liberación: Juan Luis Segundo.

En sus volúmenes de 1982: El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (sobre todo en el vol. II cap.1, donde se encuentran las principales contribuciones de tipo exegético), insiste el autor sobre la “clave política” para interpretar el Evangelio de Jesucristo.[38]

Dado que, según el autor uruguayo, la acción política es conflictiva por su naturaleza, Jesús, necesariamente tuvo que hacer su elección y tal opción tuvo un color exclusivo. Afirma explícitamente: “El reino de Dios no es anunciado a todos… El reino está destinado a ciertos grupos… Y, según Jesús, la línea divisoria entre la alegría y la pena, que deberá producir el reino, pasa entre pobres y ricos… Muy ciego ha de ser quien no vea ya en esta característica diferencia que el reino de Dios establece entre grupos sociopolíticos de Israel la fuente de una intrínseca conflictividad política.”[39]

Bajo este punto de vista, también Segundo, como ya lo hemos encontrado en Gustavo Gutiérrez, minimiza la respuesta de fe o la actitud religiosa, que también Cristo exige como respuesta a su mensaje. Queda así más límpido, en Segundo, el esquema sociopolítico de dos clases opuestas, entre las cuales se debería hacer elección.

En su libro de respuesta a la Libertatis Nuntius, para nada quiere aceptar el adjetivo preferencial, que tanto Puebla como los más recientes documentos del magisterio sobre el particular ponen junto al sustantivo: opción preferencial (no exclusiva ni excluyente) por los pobres.

Escribe así: “Optar en un conflicto significa entrar dentro del mismo y aceptar la parcialidad inherente a una de las partes, en este caso la de los pobres. Toda opción limita. Y tal limitación es tanto más grande cuanto más profundo y a muerte es el conflicto. Pero, históricamente, de esta parcialidad procede también su fuerza y su eficacia.”[40] Por eso, según él, poner aquel tono de preferencialidad, vendría a decir falta de decisión, atenuación de la incisividad sobre la eficacia histórica. “Sería como decir: optamos por los pobres y por los ricos — porque la Iglesia pertenece a todos—pero damos preferencia a los primeros. Es claro que esto supone una curiosa posición en un campo de batalla.”[41]

Esta visión bipartita en un encuentro belicoso no deja puesto para medias tintas; las divisiones son claras y, por eso, como ya lo hemos insinuado, “las disposiciones interiores no tienen nada que ver con la elección de Jesús”.[42] Posición que toma su inspiración de Jacques Dupont, como ya lo hemos recordado.[43]

Con estas premisas llega a considerar la parábola del rico y Lázaro, cuya rica y profunda explicación acabamos de leer en San Agustín. He aquí su exégesis: “Ambas situaciones, la del rico (innominado) y la del pobre Lázaro, son descritas en un modo que nos sorprende… Estos hombres, que en la segunda parte tendrán un destino tan diverso, son presentados en su vida cotidiana sin la mínima referencia a sus condiciones morales o religiosas. No se dice de Lázaro, por más que nosotros estaríamos tentados a suponerlo, que es paciente, piadoso, ni que haya puesto su confianza en Yahvé. Y, por antipático que aparezca ante nosotros el rico, no se dice de él que sea despiadado, cruel, ciego respecto a la desgracia del otro, conculcador de la ley de Yahvé. Más todavía: si queremos ver en la misma descripción — donde se acentúa al máximo la oposición — insinuaciones morales, el resto de la parábola nos desengañará: las razones, que serán dadas para explicar su destino opuesto post mortem excluyen la calificación moral. Sucede lo mismo que en la Bienaventuranzas originales[44] y hasta en la misma versión de Lucas:[45] lo que es descrito se refiere a dos situaciones, no del interior de las personas en cuestión… Una vez más, lo que sorprende y desconcierta, desde el punto de vista teológico, de la explicación [Lucas 16, 25] es la ausencia total de razones morales o religiosas. El pobre participa del banquete escatológico, simplemente porque éste pertenece a los pobres.”[46]

Comparemos ahora con los datos que, en el mismo texto, pone de relieve un conocido exégeta actual de Lucas, para acertar si se dan o no las consideraciones personales y religiosas de los personajes en la mente de Jesús. Ian Howard Marshall llama la atención del lector sobre este particular: “A diferencia del rico, el pobre es llamado Lázaro, vale decir: La’azar, una abreviación de ‘El’azar: el que es ayudado por Dios… Es éste el único caso de un nombre dado a un personaje en las parábolas de Jesús. Puede decirse que su significado apunte a la piedad del pobre, por más que el uso general de ptojós[47] en Lucas[48] indica ya que los pobres son en general piadosos y receptores de la gracia de Dios.[49]

Pero, todavía: si se excluye toda referencia religiosa, ¿qué sentido tienen las angustias del rico, pidiendo a Abraham que Lázaro, desde la ultratumba, vaya a avisar acerca del peligro que corre el resto de sus hermanos sobrevivientes, para evitar de llegar al lugar de los tormentos? Si el horizonte fuera puramente sociopolítico, ¿a qué fin recurrir a Moisés y los profetas—el gran legislador religioso y los célebres predicadores morales del retorno a la alianza, cumpliendo los mandamientos? La obligación de escucharlos,[50] aun sin necesidad de milagros,[51] indica que el campo no estaba dividido solamente entre dos ejércitos en lucha: el rico comilón de una parte y el pobre abandonado del otro. Esos aspectos, para nada secundarios en la trama parabólica, quieren decir también que la situación no es sólo sociopolítica. Es necesario, no menos, un cambio interior, si es verdad que el rico habría podido “arrepentirse” antes de llegar al tormento y que sus hermanos se encuentran todavía en la posibilidad de hacerlo. Y, dada la situación, el arrepentimiento no puede ser otro que una conducta misericordiosa, de justicia y caridad para con los pobres, como veremos que es el relieve que Lucas da a la doctrina de Jesús.

Parecería que Juan Luis Segundo, por un momento, advirtiera la subversión que su exégesis hace del pasaje, al omitir la consideración del diálogo entre el rico y Abraham; por eso avisa: “En cuanto a la conversión sobre la que discuten el rico y Abraham, ver más abajo, en el capítulo siguiente.”[52] Ahora bien, ese capítulo posterior es el cuarto, en el cual hará solamente una fugaz alusión a esa parábola;[53] pero ni allí ni en otro lugar se podrá encontrar la prometida consideración sobre la “conversión”, acerca de la ley y los profetas, ni la más mínima mención de la discusión entre el rico y Abraham.

Ian Howard Marshall, en otra publicación suya, ofrece clarificaciones que vienen casi como anillo al dedo a propósito de este asunto: “Aquí — en la parábola de Lázaro y el rico — nada se dice sobre la piedad o la impiedad del rico o de Lázaro, pero en el mundo venidero sucede la inversión de las partes…[54] De todo esto podría concluirse que Lucas enseña una simple inversión de las condiciones. La riqueza es una cosa mala; conduce a la perdición en el mundo futuro y por eso es mejor renunciar a ella con la esperanza de la recompensa espiritual: Vended vuestras posesiones y haced limosna.[55] Puede parecer casi que la riqueza es mala en sí misma y que Lucas la ataca, sin tener en cuenta la condición espiritual de sus poseedores.

Ésta sería una conclusión apresurada. Lucas no es culpable de ebionismo.[56] Ni tampoco piensa Lucas en un simple cambio de situaciones en el más allá. La enseñanza sobre la riqueza y la pobreza debe ser ubicada en su contexto. Ya hemos visto que los pobres, a los que se predica el Evangelio, son los que se encuentran en la necesidad y se apoyan en Dios. En el mismo sentido, hay que ver en los ricos a aquellos que están satisfechos consigo mismos y no sienten necesidad de Dios. La clave de la parábola del rico necio se encuentra en el versículo conclusivo: “Así es el que acumula tesoros para sí y no se enriquece delante de Dios.”[57] El estúpido es el hombre que no siente necesidad de Dios; además el acento puesto sobre la limosna,[58] como disposición positiva requerida a la riqueza, indica que lo más probable era que el rico tonto y otros semejantes a él ignoraban su obligación hacia los pobres que los rodeaban.

Se ha negado que este motivo se encuentre presente en la historia de rico y Lázaro;[59] pero esto es incorrecto. Porque, hacia el fin de la parábola el rico pide que fuese enviado un mensajero a sus hermanos, a fin de que, en vez de llegar al mismo lugar de tormentos, se arrepientan.[60] Se supone que el mismo rico ha tenido que arrepentirse”.[61]

Será útil, entonces, volver a las consideraciones de San Agustín.[62] Tal como bien lo ponía de relieve el santo doctor: no estamos ante dos facciones adversarias, donde valdría sólo la consideración sociopolítica. No cabe duda que se dan riqueza y pobreza. Pero entre los ricos están “el tonto” y “Abraham”. Lo que quiere decir que no es posible descuidar el elemento interior, religioso, señalado por Moisés y los profetas. Todas las situaciones humanas deben ser iluminadas por la palabra de Dios y toca a los hombres escucharla y convertirse a sus requerimientos.

Tanto el rico condenado como sus hermanos han tenido y tienen una esperanza. Aquel no ha sido condenado únicamente por haber tenido holganza y caudales en su vida terrestre, sino más bien por haberlos usado con necedad, sin referencias religiosas para con Dios—sus mandatos y advertencias en Moisés y los profetas— ni hacia el prójimo, especialmente si sufre y se ve necesitado.

[1] Benedicto XVI, en los últimos conmovedores discursos posteriores a su abdicación al supremo pontificado, ha recordado cómo hay dos Concilios (en referencia al Vaticano II): uno, el reflejado por la prensa, y otro, el que surge del estudio serio de sus documentos.

[2] La misma insistencia, sorna, prejuicios con que constantemente acosan a la Iglesia, muestra por otro lado, la importancia que tácitamente le dan. Es una nueva edición de la famosa consigna con que, rabiosamente, Voltaire concluía todas sus cartas: “Écrassez l’infame Église catholique” (trad. ‘aplastad a la infame Iglesia católica.’)

[3] Citado por Y. Congar en: À temps et contretemps, Paris; 1969; p. 20. También es de destacar el aplomo con que tantos periodistas se expiden acerca de la Iglesia, de la cual, sin embargo, casi nada saben. Tal como los calificó agudamente Mons. Antonio Marino–actual obispo de Mar del Plata–se la dan de “todólogos”.

[4] Trad. “la ausencia de noticias es una buena noticia.” Se quiere indicar que, dado el cariz de sensacionalismo que adoptan los titulares de la prensa, a fin de que los datos que presentan tengan eco, al no darse tales alborotos mediáticos, se puede sospechar que el ambiente se presenta con normalidad.

[5] J. L. Idígoras, ibid., 21. En el Seminario editado: pp. 71-72.

[6] Ya también se ha indicado que Gutiérrez expurgó el último capítulo de su obra fundamental (ed. de 1990), si bien, como no menos se ha de recordar, permanecen todavía muchas partes a corregir.

[7] “Respuesta a las Observaciones de la Congregación de la Doctrina de la Fe” en: R. Jiménez-J. Lepeley, Teología de la liberación – Análisis y confrontación hasta Libertatis Nuntius, Bogotá; 1986; p.528.

[8] La verdad…, 59.

[9] Para 1988.

[10] La institucional del sistema establecido: capitalista. Aclaración del autor.

[11] Comprendiendo la de los niños y de los pobres, por los cuales se pretende combatir. Aclaración del autor.

[12] G. Gutiérrez, Aún es tiempo” en: Páginas, nro. 78, 1986, p. 4.

[13] Ibid., 5. Sólo que tales consideraciones han sido más débiles que la mitificación–por parte del mismo Gutiérrez–de héroes auténticamente sanguinarios, como el “Che”, que todavía es venerado en multitud de “remeras juveniles”. Conducta que se aprecia aún hoy en día, por parte de cierta “justicia” reivindicadora, practicada aún en ciertos países latinoamericanos, con una mirada sesgada hacia las décadas de los 60-70, de cuyos personajes sólo se somete a juicio a los “dictadores”, mientras que guerrilleros no menos crueles e injustos figuran como ministros o son elogiados como: “una aventura idealista, que, en sus intenciones, si no en sus métodos, movilizó lo mejor del continente.” (J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid 1982, p. 348).

[14] Quiere decir en los primeros escritos de Gustavo Gutiérrez. Aclaración del autor.

[15] Confróntese: Teología de la liberación…, pp. 128-129, con abundantes referencias a Mariátegui; 143 y n. 12: el elogiado caso de Camilo Torres; 145, n. 20: Fidel Castro alabando este ejemplo de C. Torres; 152, donde cita como un argumento más, para justificar la presencia cristiana en los procesos violentos, este juicio de 120 sacerdotes bolivianos: “No pocos consideran ya agotadas todas las posibilidades de obtenerlo [el cambio radical] por medios puramente pacíficos”; etc.

[16] “Aún es tiempo”, 5.

[17] Ver: Teología de la liberación…, pp. 135; 138; 149; 173; 179-180; 183; 236; 296; 322; 342-343; 345; 353; 355-356; 359.

[18] Porque sus libros ven nuevas ediciones sin cambio al respecto. Aclaración del autor.

[19] “¿Del compromiso revolucionario al pacifismo?” 27-28.

[20] Siempre recordemos que se enseñaba esto en 1988.

[21] Dei Verbum, 12, 3.

[22] “Viaje en el Postconcilio” en: Supplementi 30 Giorni, Milano; 1985; p. 44.

[23] En: L’Osservatore Romano –ed. española– 8 de diciembre de 1985, p.14.

[24] Ya fallecido.

[25] “La interpretación de la Sagrada Escritura en el Espíritu en el que ha sido escrita (Dei Verbum 12, 3)” en: Vaticano II – Bilancio e Prospettive venticinque anni dopo, a cura di René Latourelle, Assisi; 1987; 218, n. 62.

[26] Libertatis Nuntius, cap. IV, p. 10.

[27] Ibid., IX, 10. Recordemos a G. Gutiérrez: “El pobre, hoy, es el oprimido, el marginado de la sociedad, el proletario… La solidaridad… tiene un carácter inevitablemente político. Optar por el oprimido es optar contra el opresor” (Teología de la liberación, p. 385. Ya antes: p.177).

[28] Teología de la liberación – Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid; 1985; p. 68.

[29] Isaías 40, 8.

[30] Evidentemente, se da también un dinamismo interno dentro de la misma revelación, que se va perfilando cada vez más, a medida que progresa el descubrimiento de los planes divinos. No le cabe la misma importancia a Sansón que a David, pero también las andanzas del primero tienen algo que decir a todos los tiempos.

[31] Este aspecto había sido especialmente estudiado en mi artículo para Seminarium; 1986; nro. 3, pp. 606-624.

[32] III, 47 y las notas 42-45.

[33] El “mayo del 68”, con las acaloradas jornadas estudiantiles de París; los diálogos entre católicos y marxistas en la Europa de aquel entonces: Garaudy, E. Bloch, Althusser.

[34] Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen; 1922: 2ª ed.; p. 977.

[35] “Augustinisme politique?” en: Théologies d’occasion, Paris; 1984; pp. 272-274, citando en la nota 34: De Civitate Dei, IV, 33.

[36] Mateo 5, 43-48; Lucas 6, 27-38.

[37] Sermo 14, 3 ss; Patristica Latina, XXXVIII, pp. 112-113.

[38] Jesús y la dimensión política pp. 105-125.

[39] Ibid., p. 132.

[40] Teología de la liberación – Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 58.

[41] Ibid., 59.

[42] El hombre de hoy…, p. 162.

[43] Véanse las referencias de Segundo a Les Béatitudes… del exegeta belga en: El hombre de hoy…, p. 157, n. 2; 161, n. 8; pp. 162-163 y n. 11. Tengamos presente, como ya se ha analizado, que, si bien el exégeta benedictino ofrece pasajes de sus comentarios que se prestan a esta interpretación tan unilateral, se dan no menos en su obra otros lugares que ayudan a equilibrar aquellos.

[44] Diferentes, según reconstrucciones “científicas”, tanto de la de Mateo, como de la de Lucas.

[45] Tenido como el “evangelista de los pobres.”

[46] El hombre de hoy…, p. 169.

[47] Trad. “pobre”.

[48] Lucas 4, 18; 6, 20; 7, 22; 21, 3.

[49] Lucas 14, 13.21. || The Gospel of Luke, Exeter; 1978; p. 635.

[50] Lucas 16, 29.

[51] Lucas 16, 30-31.

[52] El hombre de hoy…, 170, n. 19.

[53] Ibid., 183.

[54] Lucas 16, 25.

[55] Lucas 12, 33.

[56] El ebionismo fue una herejía judaizante originaria de Palestina y Siria. Su nombre proviene de: ‘ebyón, uno de los términos hebreos para designar al “pobre”. Fuera de graves errores cristológicos, nos interesa aquí el prurito con que se consideraban como los destinatarios de las Bienaventuranzas de los “pobres”.

[57] Lucas 12, 21.

[58] Lucas 11, 41; 12, 33; Hechos 9, 36; 10, 2.4.31.

[59] Marshall se refiere aquí a J. Dupont, Les Béatitudes, Louvain; 1954; pp. 139-210. De todos modos, en la edición posterior de 1973; Vol III, 162-183, el mismo Dupont, si no sobre esta precisa obligación de la limosna, alarga con todo considerablemente la exégesis, haciendo notar las implicancias religioso-morales de esta concreta parábola.

[60] Lucas 16, 28-30.

[61] Luke – Historian and Theologian, Exeter; 1984; p. 142.

[62] Más arriba.

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