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Miguel Antonio Barriola

Problema de la riqueza en Lucas

J. Dupont tiene un capítulo muy completo y equilibrado sobre la preocupación teológica de Lucas en torno a la riqueza. Después de haber realzado el modo propio del Tercer Evangelista al presentar las Bienaventuranzas, contrapuestas a los “¡Ay!”, plantea el asunto de la riqueza en estos términos: “Las Bienaventuranzas de Lucas hablan de una situación exterior y parecen hacer abstracción de las disposiciones interiores de aquellos a quienes están dirigidas.”[1]

Como ya se ha visto ad abundantiam, afirmaciones como ésta son las que han retenido la atención de Gutiérrez (primer talante) y de J. L. Segundo, quien no pareció en lo sucesivo haber cambiado idea.

Pero Dupont se preguntaba también: “El hecho de que los ricos han recibido su parte de felicidad en esta vida, ¿constituye, por lo tanto, la explicación suficiente de su condenación eterna?”[2] Después pasa revista de los escritores y exegetas que han hablado del ebionismo de Lucas.[3] Concluye su panorámica con este juicio: “Estas visiones un tanto simplistas no están más en curso hoy en día; de todos modos permanece la convicción de que el problema de la riqueza ha sido muy particularmente el objeto de las preocupaciones de Lucas.”[4] Y, anticipando la síntesis de su encuesta, escribe: “El examen de los textos mostrará, como veremos, que en el pensamiento de Lucas, el riesgo que corren los ricos para su salvación no resulta de las ventajas temporales conectadas a la riqueza, sino de la razón de un cierto estado de espíritu, que invade normalmente a los acaudalados.”[5]

La riqueza, no hay duda, significa un fuerte peligro de condenación, de encerrar al hombre en la soberbia, de la que deriva la impiedad respecto a Dios y la injusticia hacia el prójimo. El hecho salta a la vista desde cada página del Evangelio, del Nuevo y ya del Antiguo Testamento. Con todo, no es considerada como un fatalismo, hasta el punto de considerar las personas de fortuna como irremisiblemente alejadas de Dios, de su Cristo y de la Iglesia.

De hecho, J. Dupont nos recuerda muy oportunamente cuál haya sido el contexto doctrinal, en el que Lucas inserta la parábola de Lázaro y el rico. “El capítulo 16 puede ser considerado como una unidad… se compone esencialmente de dos parábolas. Nosotros quisiéramos mostrar que, en el pensamiento del evangelista, estas dos parábolas se refieren al mismo tema: el del uso del dinero. El ejemplo del administrador astuto debe enseñar a los discípulos[6] un buen uso del dinero; el del hombre rico debe hacer comprender a los fariseos[7] el peligro al que uno se expone, usándolo mal.”[8]

También Dupont propone un comentario similar al que ya hemos encontrado en I. Howard Marshall: “Limitándonos al Lucas 16,25 se podría creer que el rico sufre los suplicios del infierno únicamente para compensar la felicidad gozada durante su vida. Pero los últimos versículos demuestran que es necesario tener en cuenta otra cosa. La condenación de los ricos no es inevitable. Para escapar a la misma no tienen otra cosa que hacer más que convertirse, como ya son invitados a hacerlo por parte de Moisés y los profetas… Pero, ¿en qué consiste esta conversión?… El acento está colocado en la previsión, una previsión que se extiende mucho más lejos que la vida presente y se muestra preocupada por la vida eterna. Esto es, justamente, lo que le falta al hombre rico de la parábola. Contrariamente al administrador astuto, este hombre aparece ante todo como un tonto.

La verdadera previsión no consiste simplemente en desembarazarse de los propios bienes, como si fueran intrínsecamente malos, o por un motivo ascético: tener acceso a la liberación ambicionada por un sabio estoico. Es a los pobres a quienes deben ser dados. La sabiduría que prepara el futuro eterno no se distingue, entonces, en la práctica, de la caridad preocupada de aliviar la miseria de los pobres.”[9] Recuerda después Dupont Lucas 16,13 que hace de gozne entre la primera y la segunda parábola sobre el uso del dinero: “Ningún siervo puede servir a dos patrones: u odiará a uno y amará al otro, o se aficionará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero.”[10]

“Parece así –continúa Dupont– que nos invita a ver en el rico el ejemplo de un siervo de Mammona. No se trata de un avaro que busca acumular bienes. Si él está apegado a su fortuna, se debe al tenor de vida dispendioso que se consiente a sí mismo. Pero él está apegado y con un amor que Dios reivindica sólo para Él. Según este punto de vista, él no es sólo un tonto que olvida que todo no termina para el hombre con la muerte; es un impío, porque atenta a los derechos de Dios. Entregado al servicio de Mammona, asume para con este ídolo una actitud que desconoce el exclusivo señorío de Dios. ¿Cómo no va a tener necesidad de una conversión radical, para salvarse?

Iluminados por Lucas 16,14 –los fariseos apegados al dinero– y por las noticias de la primera parte del capítulo, los últimos versículos de la historia del hombre rico y del pobre Lázaro aportan un complemento capital, que no podría ser ignorado en la interpretación de la parábola. Se ve el error que se cometería ateniéndose solamente a la declaración de Abraham en Lucas 16, 25 y buscando únicamente allí la explicación de la suerte que le toca al rico en el más allá. Los sufrimientos del rico lo castigan, no por su riqueza como tal, sino por el hecho de que, sordo a las enseñanzas de Moisés y los profetas, no ha comprendido la urgencia de la conversión. Enteramente ocupado por los placeres de la existencia, ha olvidado la vida futura, descuidó al pobre que estaba a su puerta; ha desconocido al mismo Dios.”[11]

Si el autor uruguayo ha leído todo el pensamiento de Dupont, es extraño que no aluda ni siquiera en nota a una discusión sobre ese punto con un exegeta, con el que se encuentra en diametral oposición, cuya obra, pese a todo, es llamada por Segundo como “clásica.”[12]

Ni siquiera en estas notas mías se aceptan todas las posiciones de Dupont; pero, al menos, se ha buscado discutirlas, observando otros lugares de los Evangelios y confrontando con el punto de vista de varios autores, así como también trayendo a colación pasos no tenidos en cuenta de la vasta obra del mismo Dupont, que sirven para contrabalancear ciertas afirmaciones suyas que, tomadas por sí solas, no hacen justicia a la totalidad de su pensamiento.

Por ejemplo, para ver cómo no se trata únicamente de una división de clases sociales, y que importa mucho tener en cuenta las disposiciones religiosas, véase, para más, este comentario sobre la parábola del rico embriagado con sus recursos en grano:[13] “La fortuna del propietario enriquecido por una buena cosecha no nos es presentada como adquirida de mal modo; los proyectos que él concibe para usufructuar sus ventajas no son inmorales. Su error fatal consiste en no haber contado con otra cosa que con la vida presente. Su olvido del más allá no le ha permitido tomar conciencia del modo en que debía usar su fortuna a beneficio de los pobres. Es en esto que Lucas lo considera culpable; su caso no es diferente del de aquel hombre rico de Lucas 16,19-31. Su falta implica tres aspectos inseparables: olvido de Dios, de la vida eterna, de sus obligaciones hacia los pobres. ‘Tonto’ verdaderamente, porque no ha sabido usar con sabiduría la fortuna de la que disponía.”[14]

Lucas, el evangelista de los pobres

En esta aproximación nuestra a los textos neotestamentarios sobre la pobreza, la preferencia demostrada por Jesús por todos aquellos que menos cuentan en la estima de la gente, predilección que no significa la clausura de toda posibilidad de salvación para ningún otro grupo social, convendrá detenernos un poco sobre el modo con el que Lucas considera el tema.

Ya Dante llamó a Lucas: “scriba mansuetudinis Christi.”[15] Ahora bien, uno de los objetos primarios de la misericordia de Jesús en el Tercer Evangelio son los pobres. No que los demás evangelistas no sean testigos de lo mismo, pero Lucas se vuelve el teólogo de esta preferencia, a lo largo de sus dos obras: Evangelio y Hechos. No por nada un famoso estudio sobre este evangelista lleva como título: Lukas – Evangelist der Armen.[16]

Lucas insiste con mucho gusto en la ternura de Jesús hacia los humildes y los pobres, mientras que los orgullosos y los ricos insensatos son severamente tratados, como hemos visto en los párrafos inmediatamente precedentes. Desde el comienzo de su evangelio,[17] encontramos un anticipo de las Bienaventuranzas en María, proclamada bendita por el mismo Espíritu Santo, que hablaba por boca de Isabel.[18] María, a su vez, anuncia el estilo de actuar del Señor: “Ha derribado el trono de los poderosos y elevó a los humildes; colmó de bienes a los hambrientos y envió a los poderosos con las manos vacías.”[19]

En el segundo volumen, dirigido a Teófilo, se complace en subrayar la solidaridad y la preocupación de los primeros cristianos para hacer que su koinonía se extendiese hasta a las necesidades cotidianas de la vida.[20]

Pero es también claro que, para Lucas, la situación de los ricos es difícilmente compatible con la salvación. Con lo cual no hace él figura de innovador. Sus palabras más duras son las que, ya según Marcos, Jesús había dirigido al rico.[21] Sólo que se encuentra en Lucas una insistencia particular, testimonio de la importancia que tenía para él el problema de la riqueza.

¿Por qué, pues, es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de Dios”?[22] El primer “¡Ay!” responde: porque los ricos han “recibido su consolación.”[23] La respuesta de Abraham, que ya hemos tratado, insiste sobre la misma tecla,[24] agregando sin embargo que, si bien es difícil, de todos modos habría sido posible, escuchando a Moisés y a los profetas, emprender el camino de la conversión.

Dupont explica: “No encontramos en estos textos ningún reproche, al que no nos haya habituado ya la tradición bíblica, de la que se hace eco la carta de Santiago.[25] No se acusa a los ricos de oprimir a los pobres; se declara simplemente que han recibido su cuota de felicidad, como si esto fuera suficiente para justificar su desgracia eterna…

No hay duda de que Lucas considera a los ricos como desgraciados, y que nos invita a considerar su suerte como lamentable… Pero esto no decide todavía la cuestión de saber si su infelicidad va unida sólo al dinero que poseen o si es necesario también tener en cuenta el estado de espíritu que la riqueza crea en ellos. Que los Ayes nada digan de este estado de espíritu no permite concluir que la situación espiritual no tenga importancia a sus ojos. Los Ayes no pueden ser aislados de otros textos, que dan testimonio de la reflexión del evangelista sobre un problema que lo ha particularmente preocupado.”[26]

Lucas no quiere condenar el uso del dinero, sino más bien el servirlo. Según todos los evangelistas, Jesús hizo uso del dinero. Pagó los impuestos.[27] No rechazó como los zelotas el tributo al César;[28] compraba para sí y los suyos los alimentos cotidianos y ofrecía limosnas.[29]

La infelicidad del rico, entonces, no viene de sus haberes, sino del hecho de haber cerrado el horizonte, fijándolo en sus riquezas: “Allí donde está tu tesoro, allí estará tu corazón.”[30] Aun cuando los ricos escuchan la palabra, “las preocupaciones, la riqueza y los placeres de la vida la sofocan, y no llega a la madurez.”[31]

¿Qué se pide a los ricos que quisieran tener parte en la vida eterna? No es suficiente desembarazarse de sus bienes. “Hoc et Crates fecit philosophus,”[32] respondía San Jerónimo.[33] No se trata del desapego estoico, de una libertad respecto a los negocios, para dedicarse más plenamente a la sabiduría. Para Lucas es esencial que el dinero sirva para aliviar a los pobres. Es la lección de la parábola del mayordomo astuto. Sus amigos son los pobres, que lo introducirán en las mansiones celestes.[34]

Hemos aludido al caso del rico importante,[35] a propósito del cual usó Jesús la fortísima comparación del camello y del ojo de la aguja. Pero, por oposición, se presenta el caso de Zaqueo, rico también él, que demuestra cómo las excepciones son siempre posibles. Jesús declara: “hoy la salvación ha llegado a esta casa.”[36] Pero en la narración lucana, esa afirmación está estrechamente ligada a la declaración del rico publicano: “Señor, ahora mismo doy la mitad de mis bienes a los pobres; y si he defraudado a alguno, restituyo cuatro veces más.”[37] Donde se ha de notar que Zaqueo no se hace mendicante, dado que retiene la mitad de sus bienes.

En el pensamiento de Lucas, por tanto, el rico condenado es aquel que amontona para sí mismo,[38] para su satisfacción inmediata, en lugar de dar sus bienes en limosna.[39] El rico que hiciera participar de sus haberes a los pobres, merecería ser llamado, no ya desgraciado, sino feliz.[40] En el contexto del Tercer Evangelio no es posible escuchar: “¡Ay de vosotros los ricos!”, sin recordar que la práctica de la limosna podría evitar su desgracia; la infelicidad de los ricos no parece separable de una actitud egoísta en relación con la miseria de los pobres.

Pero esto no es todo. Está el aspecto formalmente religioso y moral. Hemos ya recordado que el dinero se sustituye a Dios, llegando a hacerse adorar: “No podéis servir a Dios y a Mammona.”[41] Con todo, no se trata de una guerra en acto, que pide a los hombres o bien alinearse con Dios o, al contrario, con un sistema de despojo de los débiles. El conflicto es interior ante todo; se sitúa en el corazón del hombre.

No olvidemos que el cap. 16 de Lucas forma una unidad, que tiene como tema el uso de las riquezas.[42] Y bien, en el Lucas 16,14, para introducir la parábola de Lázaro. Lucas nota la reacción de los fariseos: “Los fariseos, que estaban apegados al dinero, escuchaban todas estas cosas y se burlaban de él”. La respuesta de Jesús no va dirigida principalmente a pedir un gesto de renuncia a los bienes; baja más a lo profundo: “Vosotros sois los que se justifican a sí mismos ante los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; porque lo que es exaltado entre los hombres es detestable ante Diosl.”[43] Por lo tanto, en medio de un grupo de parábolas que tienen en la mira la ambición de riquezas, Lucas no teme usar una sentencia que critica el orgullo. La reacción que siente Dios ante el amor al dinero es de la misma naturaleza que la que le inspira la idolatría.

Sus discípulos nada poseen y lo han dejado todo. Sin embargo, también a ellos dirige el Maestro sus amonestaciones contra las inquietudes sobre qué comerán o de qué se cubrirán.[44] Esta necesidad de elemental seguridad está en la raíz de la tendencia a acumular riquezas. No se trata de condenar esta necesidad de seguridad, inherente a la condición humana. Se quiere mostrar que tal urgencia se descarría, cuando busca su apoyo en los bienes terrestres; no existe seguridad auténtica que no se fundamente en Dios y sobre la conciencia aguda de su solicitud paterna.

El problema de la riqueza toma aquí su dimensión propiamente religiosa. Henos aquí, tan lejos del dualismo ebionita. Lejos también de que los Ayes supongan que la riqueza es considerada mala en sí misma, independientemente de las disposiciones del alma que crea en los ricos. La riqueza es una desgracia porque vuelve indiferente al hombre para los bienes de la vida futura y no permite a los ricos darse cuenta de sus deberes hacia los pobres, pero también porque tiende a desarrollar en ellos un sentimiento de seguridad radicalmente incompatible con la confianza que Dios reclama para Él solo. Encerrado en su riqueza, el rico se comporta como si Dios no existiese, como si él no dependiera de Él. Actitud impía, que no puede desembocar más que en la catástrofe.”[45]

Jesús y sus discípulos acaudalados según el Evangelista de los pobres

Hasta aquí nos hemos ocupado de la predilección teológica con la que Lucas pone de relieve la ternura de Jesús para con los pobres. También se ha visto la preocupación que causa en el ánimo del mismo evangelista el peligro de las riquezas y las graves amonestaciones que recoge de la tradición, que recordaba con fidelidad semejante posición de Jesús. También se ha dicho ya muchas veces que esto no quiere decir negación absoluta de salvación para los ricos, lo cual demuestra que la opción de Jesús no era exclusiva ni excluyente. Podemos ahora confirmarlo en breve, sintetizando igualmente las noticias que sólo Lucas nos ha transmitido sobre las relaciones de Jesús con personas de buena posición económica.

Así, su capítulo 8 describe el grupo de mujeres adineradas que acompañaban a Jesús y los Doce, sirviéndolos “con sus bienes.”[46] Entre ellas se pone de relieve especialmente a Juana, “esposa de Cusa, administrador de Herodes.”[47] Jesús era muy amigo de Lázaro y sus hermanas Marta y María, familia acomodada,[48] a juzgar por el precio del perfume usado para la unción de Jesús en Betania.[49] Ya hemos recordado a José de Arimatea, “miembro del consejo, hombre bueno y justo”[50] lo presenta como “hombre rico” y “discípulo de Jesús.” Finalmente, el propio Lucas, evangelista de los pobres, dedica no menos dos volúmenes a Teófilo, que seguramente era un hombre “ilustre” del imperio romano. En efecto, el adjetivo “krátistos”, exclusivamente usado por Lucas en todo el Nuevo Testamento[51] es aplicado a Teófilo, así como a los procónsules romanos Félix y Festo.

El término “asfalés,”[52] también empleado únicamente por Lucas, poniéndolo en labios de las autoridades romanas,[53] evoca el sustantivo de la misma raíz “asfáleia,”[54] con el que Lucas desea asegurar a Teófilo sobre la firmeza de la catequesis ya recibida por él.[55] Por lo cual es muy probable la identificación del destinatario de los escritos lucanos con algún egregio representante del Imperio romano, convertido, pero todavía no profundamente enraizado en la fe.[56]

¿María subversiva en el Magnificat?

Ya hemos recordado que Lucas, en el pórtico de su Evangelio, recuerda la alabanza a Dios por boca de María, del cual exalta los juicios históricos, que han consistido en el abatimiento de los poderosos y la exaltación de pobres y humildes.

Lamentablemente estos versículos, con frecuencia, son interpretados como fundamento para la lucha de clases. Esta operación es tanto más seductora, en cuanto que un plan semejante emana de los labios de la Madre del Mesías, tiernamente amada por todo cristiano y en modo especial por los pobres.

En el prólogo propuesto a una publicación exegética sobre los dos primeros capítulos de Lucas, J. M. González Ruiz, recordaba que Ch. Maurras[57] proponía cínicamente: “El Magnificat hay que cantarlo en latín, con música muy buena y orquestada de lo mejor y gran cantidad de incienso, a fin de que el pueblo no se dé cuenta del mismo.”[58]

Si el fundador de Action Française se colocaba en tales extremismos, no menor es la exageración de la otra orilla, como se ve en ciertos conceptos del mismo González Ruiz: “Con su libro –destaca–, C. Escudero Freire justifica con máximo rigor científico esta lectura ‘subversiva’ del Magnificat, que es la única posible, y que también es la única fuente para construir, partiendo de allí, una mariología auténtica, ‘que no pueda ser secuestrada’ por los ‘caciques’ que han querido dominar nuestra fe cristiana.”[59]

También G. Gutiérrez ve en el canto de María una expresión muy apta para una “espiritualidad de la liberación… Pero, al mismo tiempo lo ve como a uno de los textos de mayor contenido liberador y político del Nuevo Testamento. Esta acción de gracias y esta alegría están estrechamente ligadas a la acción de Dios, liberando a los oprimidos y humillando a los poderosos: ‘Derribó a los poderosos de su trono y elevó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías.’[60] El futuro de la historia está en la línea del pobre y despojado. La liberación auténtica será obra del mismo oprimido, en el cual el Señor salva a la historia. La espiritualidad de la liberación tendrá como punto de partida la espiritualidad de los ‘anawím.’”[61]

Parece que no es posible exagerar el lado sociopolítico de la pobreza de María, ni tomar en este sentido exclusivo su pronóstico sobre la inversión de las situaciones. El mismo Escudero Freire, por ejemplo, no descuida el aspecto religioso de la pobreza en el Magnificat, pero acentúa demasiado lo social: “Téngase en cuenta –intenta observar– que la palabra clave para indicar la condición de María, tapéinosis,[62] se aplica como adjetivo a toda una clase de gente irrelevante, pobre, sin prestigio ni influjo, tapeinoús,[63] que han constelado la historia de la salvación y que por la actividad divina, absolutamente gratuita, llegaron a ser personajes importantes, verdaderos ascendientes de María.”[64]

Se impone, en consecuencia, una encuesta exegética sobre el fondo ambiental del que surge este himno poderoso y sobre todo religioso. Es sabido, en efecto, que el júbilo de María es un todo trenzado de Salmos varios y cánticos del Antiguo Testamento, pero en modo especial su trama es ofrecida por el himno de Ana, la madre de Samuel.[65] Ahora bien, como ya se adelantó más arriba, el marido de esta mujer estéril no era ciertamente un pobre desde el solo punto de vista social. Podía permitirse mantener dos mujeres, hecho que suponía gastos considerables. No obstante, Ana, después de haber sido escuchada por el Señor, se enrola entre los “hambrientos” y “miserables.”[66] Su pobreza, pues, consistía en la humillación moral por ella sufrida de parte de la otra concubina, Penina, a razón de su infecundidad.

Escudero Freire coloca bajo el título “Dios exalta a los insignificantes” la consideración de la persona de Abraham, como lo hace la misma María al fin de su salmo. Y bien, como hemos recordado, según la explicación exegética de San Agustín, Abraham era rico en ganados, hasta el punto que tuvo que separarse de su sobrino Lot, a causa de los constantes litigios entre los pastores de ambos.[67]

María fue pobre también desde el punto de vista económico y social.[68] Pero el sentido más profundo de su pobreza es, sobre todo, de sello religioso. Los pobres eran la porción privilegiada del pueblo elegido en marcha hacia la salvación. La Virgen de Nazaret es la personificación excelsa de esta colectividad, porque en ella la indigencia accede a su más elevada realización y es agraciada con la redención, la cual, como es evidente, no significó para ella un cambio de status social, sino el acceso a un nivel superior, pero sobre todo espiritual: la dignidad de Madre del propio Hijo de Dios. Lo dicho deberá poner matizaciones a alguna de las frases recién citadas de Gutiérrez. Por ejemplo: “La liberación auténtica será obra del mismo oprimido, en él el Señor salva la historia.”[69] Escapa del pelagianismo con la segunda parte de su frase: la actuación del Señor. Pero… dado el sentido activista de toda aquella, su obra primera, que no se volvía atrás ante medios claramente rechazados por aquel mismo Señor, siempre queda la duda de si se tratará de una frase ornamental o de un principio teológico realmente activo en toda su sistematización.

No está excluida la colaboración humana en la obra de la salvación y es resabido que el Señor de los destinos históricos ha adoptado instrumentos de castigo, llamados Nabucodonosor o Ciro. Pero… es Él quien emplea estos recursos y no permite que su mano sea forzada. Faltando una interpretación profética revelada (porque se ha cerrado la comunicación pública y obligante de Dios a la humanidad), es siempre bastante arriesgado postular la anexión de Dios a un proyecto humano, al modo con que se decía en la Alemania de la Segunda Guerra Mundial: Dios con nosotros.[70] ¿Con Hitler y el nacionalsocialismo? El Señor alejó siempre el ansia de “justicia ya”, obtenida con medios violentos. Baste recordar el reproche dirigido a los hijos de Zebedeo, cuando éstos le propusieron hacer caer fuego del cielo, a fin de castigar a una aldea samaritana que se había negado a hospedar al Maestro.[71]

Tampoco podemos evaporarlo todo en abstracciones, interpretando que los “poderosos” que Dios depone son sólo “los demonios”, “los sabios del paganismo”, “los fariseos”, todas fuerzas del pasado, lejanas y muchas ya inofensivas. Así lo han interpretado, desgraciadamente, muchos predicadores y escritores, para no inquietar a más de un personaje con estas flechas ardientes que, proviniendo de labios de María, nos juzgan a todos.

Pero es igualmente imperioso no olvidar que en esta “subversión” de situaciones hay en el Magnificat[72] un centro, un núcleo, médula y corazón.

La Transformación principal siempre ha de ser la interior: “Has dispersado a los soberbios en los pensamientos de su corazón.”[73] Ahora bien, se trata de la operación más difícil de llevar adelante; tan difícil que sólo Dios puede ponerla en acto, según las profecías ya mencionadas de Jeremías 31,31 y Ezequiel 36,26,[74] así como también y sobre todo se lo puede confirmar por la teología paulina.[75]

Aplicándolo al Magnificat, lo ha explicado de modo muy certero el exegeta español I. Gomá Civit: “La reprobación del orgullo se respira en la totalidad del Evangelio. Se da por descontado que el orgullo tiene su fuente en la insondable interioridad de cada persona. Momento fuerte de este análisis en San Lucas: la parábola del fariseo y el publicano.[76] Como en otras parábolas, se trata de la personificación escénica de dos modos de pensar, sentir y actuar. Sutil historia tipificante, que fácilmente se refleja sobre cuantos proceden a aplicarla a otros sin el propio discernimiento: nada más atrayente que la tentación de revestirnos a nosotros mismos con el atuendo del ‘publicano’, mientras que tenemos en el fondo alma de ‘fariseo.’”[77]

Podemos aplicar a la parte central del salmo mariano, lo que hemos escrito en otra parte: “La falta de este poderoso centro unificador, espiritual e interior es precisamente aquello que ha hecho dispersar la atención de los ortoprácticos hacia tantas agitaciones, que reciben su punto unificador de lo que no une: la lucha de clases, el primado concedido a la preocupación material, que hace ver a Dios disuelto en la historia. Es una unificación desde abajo, que en realidad es equivalente al desbande y a aquellas ‘amalgamas híbridas de elementos heterogéneos.’”[78]

La dispersión es pronosticada por María, sobre todo, para “los soberbios de corazón,”[79] cuando allí dentro no se tiene más confianza en el poder de Dios y se prefiere buscar la propia organización. Y más todavía, cuando ésta es explícitamente concebida, contradiciendo claros mandamientos del Hijo de Dios, enmascarando con su contrario el amor debido también a los enemigos.

Así sucede que muchos quedan atrapados por el propósito de “derribar del trono a los poderosos” o de “despedir a los ricos con las manos vacías,”[80] sin prestar atención al verso precedente, que indica el manantial más profundo de toda discordia y rotura del amor: la hyperefanía, la soberbia del corazón concentrada.[81]

“La palabra de Dios –explica Gomá Civit– nos comunica, a través de la transparencia del alma de María, que en el nuevo orden de la salvación o redención –es decir, de la liberación– queda proscrita la autocracia del poder y poseer. Pero en su orden y modo de expresarse, nos está indicando que esta autocracia del poder y poseer, causa de tantas injusticias y desórdenes en la Babel humana, no es otra cosa que el síndrome de la única y profunda raíz del pecado humano: la soberbia de la mente y del corazón. Es a los soberbios o hyperefanoi a quienes es dedicada la expresión más poderosamente reprobadora del Magnificat y de todo el Evangelio de la infancia.”[82] Es la misma explicación que ofrece L. Monloubou: “El Magnificat no se limita al recuerdo de exigencias socio-políticas: su explicación del misterio de Dios no es constreñida a la presentación de los temas teológicos provenientes de estas experiencias. El vocabulario que evoca estos acontecimientos históricos está en el marco, en sentido propio, de un vocabulario que proviene de otro campo metafórico.[83] ‘Temer’ adopta una connotación particular, cuando tiene a Dios como objeto y si trata de ‘poderosos’ o ‘ricos’ o ‘hambrientos’, se hace la precisión que esta gente tiene el ‘corazón orgulloso’ o, al revés, ‘humilde’. La orientación religiosa del binomio riqueza-pobreza es muy conocida en el Antiguo Testamento.[84]

Trabajar, mejor aún dejarse hacer por parte de Dios, para antes que nada purificar el corazón frente a todo conflicto, limpiar la fuente de donde manan “los malos pensamientos, las fornicaciones, los robos, los homicidios… la altivez–la hyperefanía– la estupidez”[85] es la empresa más dura, la menos aparente y mensurable (siendo por hipótesis interior), pero es también la que da frutos a largo alcance y más duraderos.[86]

“Bajo esta luz –seguimos todavía con Gomá Civit– , que los simples deben discernir como por instinto, el Evangelio cristiano de la liberación es personalmente costoso y difícil, pero total. Sería menos costoso ir enseguida al cambio de las situaciones sin contar con la conversión o ‘metanoia’ de la libertad por parte de aquellos que deberán actuar en aquellas situaciones ya dichas. Pero es también pertinente preguntar si los solos cambios estructurales no se reduzcan, más de una vez, a la transferencia de las injusticias… Cantar el Magnificat, anunciar la caída de los soberbios no implica la promoción de la soberbia de los humildes. Si mañana Lázaro tomara el puesto del epulón y se comportara como él, el mundo continuaría a tener necesidad de liberación como hoy.”

El mismo autor advierte sagazmente a todos aquellos que se maquillan hábilmente de “humildes por orgullo,”[87] o hablan por activa y por pasiva de pobreza, porque “viste bien”: “Nadie en concreto cumple en sí mismo el canon de la perfecta soberbia—ni tampoco, exceptuando un milagro, el de la ‘pura humildad’. La vida de cada hombre se desarrolla a lo largo de una imprecisa dialéctica entre su propia mezquindad y el atractivo divino. En esta dialéctica, también el humilde puede verse enredado por la falacia, cuando descubre que sus habituales condiciones de pobreza, debilidad y humillación encuentran ser el ámbito de la predilección divina (porque lo dicen los profetas). Pero se marchitará enseguida, si se deja halagar por la tentación de hacer ‘propia’ ‘su’ bienaventuranza; si se deja seducir por la tendencia a proclamar limpios y santos por derecho a todos aquellos que se encuentran de su parte y pecadores a todos los demás. Si aquel ámbito se cristaliza en estructura, la tentación se vestirá de celo por la causa del bien contra la del mal. Y sabrá hasta codificar el vocabulario de la humildad para conectar el orgullo con títulos de virtud. Con palabras recitará el Magnificat; pero en su espíritu dirá la acción de gracias del fariseo.[88]

Desgraciadamente las precedentes reflexiones son aplicables a la discusión en curso a propósito de la teología de la liberación. Así lo siente O. González de Cardedal: “Cualquier crítica a la teología de la liberación parece caer bajo la sospecha de servir de ayuda a las fuerzas, poderes o ideologías contra las que ella surge con razón. Para más quienes ejercen tal crítica son chantajeados con el llamado a las masas pobres del mundo, a cuya liberación se opondrían. Si es verdad que es necesario ser lúcidos, para no sucumbir a este riesgo real, no es aceptable la intimidación, y a veces el terrorismo, que es de rúbrica ante toda posible crítica contra ella. Porque, si bien sus intenciones son absolutamente cristianas y evangélicas, no por esto sus ideas son necesariamente verdaderas, ni sus métodos obligatorios, ni su praxis la única que nace del Evangelio. No vale la buena voluntad, porque la realidad no es construible por el hombre; no bastan, por ende, los fines buenos cuando los medios son malos; es necesaria la buena inteligencia para descubrir y aceptar el lugar donde uno se encuentra, haciéndolo pasar como el único lugar de la verdad y la propia praxis como la condición única para ser considerados como hombres de bien o cristianos verdaderos.”[89]

María y su hijo apenas nacido ponen por obra de modo insuperable, silencioso pero eficaz, la verdadera “humillación” de los poderosos, de los ricos y sabios. Porque ante ellos se prosternan los magos de Oriente, extraños a Israel, pero que saben relativizar “poder y haber”, poniendo sus tesoros a los pies del humilde rey Mesías.[90] Hacia ella igualmente y sin sombra de “lucha de clases”, ya que la reina-pobre y su Hijo reciben a los unos y a los otros, sin preguntar antes a qué facción pertenecen, vienen no menos los marginados pastores, transformados en los primeros mensajeros del gozoso anuncio angélico.[91]

 


[1] Les Béatitudes…, III, p. 149.

[2] Ibid.

[3] E. Renan, Loisy, K. Kautsky, que llegaba a descubrir en Lucas hasta un verdadero odio de clase y la glorificación de la revolución social. || Ursprung des Christentums (“Origen del cristianismo”); (1908) pp. 338-346. En: J. Dupont, Ibid., pp. 149-151.

[4] Les Béatitudes…, pp. 151-152.

[5] Ibid., p. 152.

[6] Lucas 16, 1.

[7] Lucas 16, 14.

[8] Ibid., p. 163.

[9] Ibid., p. 181.

[10] Nos permitimos hacer notar por nuestra cuenta que Jesús alerta contra la actitud de “servir al dinero,” sin condenar a quienes “se sirven del mismo,” tal como lo hizo el administrador sagaz.

[11] Ibid., p. 182.

[12] El hombre de hoy…, p. 175, n. 2.

[13] Lucas 12,13-21

[14] Les Béatitudes…, p. 185.

[15] De monarchia, I, 18.

[16] Trad. “Lucas – Evangelista de los pobres” || Lukas–Evangelist der Armen, H. J. Degenhardt, Stuttgart 1965).

[17] Caps. 1 y 2. una especie de introducción, donde aparecen en síntesis los grandes temas preferidos por su enfoque teológico.

[18] Lucas 1,41-42.

[19] Lucas 1,52-53.

[20] Hechos 2,44-45; 4,32-37; 6,1-2.

[21] Marcos 10,23-27.

[22] Lucas 18,25.

[23] Lucas 6,24.

[24] “Tú has recIbido bienes en la vida”: 16,25.

[25] Santiago 2,6; 5,4-6.

[26] Les Béatitudes…, III, pp. 195-196. Para lo que sigue, nos inspiramos ampliamente en este capítulo de Dupont: “Le malheur des riches”, Ibid., pp. 193-203. Véase también: I. Howard Marshall, Luke – Historian and Theologian, pp. 122-123; 141-144; 206-209.

[27] Mateo 17,24.27.

[28] Mateo 22,17-22 y paralelos.

[29] Juan 12,6; 13,29. Ver: Juan 4,8.

[30] Lucas 12,34.

[31] Lucas 8,14.

[32] Trad. “Esto también lo hizo Crates, el filósofo.”

[33] Commentarius in Matthaeum (19,21);   Patristica Latina, XXVI, p. 144.

[34] Lucas 16,9.

[35] Lucas 18,18-27.

[36] Lucas 19,9.

[37] Lucas 19, 8.

[38] Lucas 12,21.

[39] Lucas 12,33.

[40] Lucas 14,13-14: “Cuando des un banquete, invita a los pobres, a los lisiados, a los paralíticos, a los ciegos. ¡Feliz de ti, porque ellos no tienen cómo retribuirte, y así tendrás tu recompensa en la resurrección de los justos!”

[41] Lucas 16,13.

[42] De sabia manera: Lucas 16,1-13; o de modo estúpido: Lucas 16,19-31.

[43] Lucas 16,15.

[44] Lucas 12,22.29.

[45] J. Dupont, Les Béatitudes…, III, p. 203.

[46] Lucas 8, 3.

[47] Ibid.

[48] Lucas 10,38-42.

[49] Juan 12,5; ver: Marcos 14,5.

[50] Lucas 23,50; Mateo 27,57.

[51] Lucas 1,3; Hechos 23,26; 24,3; 26,25.

[52] Trad. “seguro”. || De donde viene la palabra castellana “asfalto.”

[53] Hechos 21,24; 22,30; 25,26.

[54] Trad. “seguridad”.

[55] Lucas 1,4.

[56] Ver: Sabugal, ¿Liberación y secularización? Intento de una respuesta bíblica, Barcelona (1978) p. 307; J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid (1984) p. 43.

[57] Charles Maurras fue un monárquico acérrimo, gran colaborador de L’Action Française. Sólo simpatizaba con la Iglesia porque veía en ella su organización jerárquica. Muchos católicos adherían a sus posturas. Finalmente murió reconciliado con la fe católica.

[58] “Prólogo” a: C. Escudero Freire, Devolver el Evangelio a los pobres, Salamanca (1978) p. 13.

[59] Ibid.

[60] Lucas 1,52-53.

[61] Teología de la liberación…, pp. 272-273.

[62] Lucas 1,48.

[63] Lucas 1,52.

[64] Devolver el Evangelio…, p. 207, n. 75. Advirtamos que, si es verdad que María no se considera aislada, sino que se une a todos los pobres de la historia, no parece adecuado hablar de clase, sobre todo teniendo en cuenta la carga conflictiva que la palabra ha tomado en estos tiempos. María atribuye a Dios el trastorno de la situación (Lucas 1,51-55) y no a enfrentamientos violentos entre “clases” opuestas.

[65] 1Samuel 2,1-10.

[66] 1Samuel 2,5.8.

[67] Ver: Génesis 13, 2-9: “Ahora bien, Abraham era muy rico en ganados, plata y oro.”

[68] Baste recordar las condiciones del nacimiento de su hijo, anunciado como “rey” por parte de Gabriel: Lucas 1,32-33.

[69] Teología de la liberación…, p. 273.

[70] “Gott mit uns.”

[71] Lucas 9,54-56.

[72] Como, por lo demás, en todo el Nuevo Testamento, que recibe el oráculo de Jeremías 31,31ss.

[73] Lucas 1,51.

[74] “Pondré mi ley dentro de ellos y la escribiré en sus corazones” ( Jeremías 31,33). “Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo: les arrancaré de su cuerpo el corazón de piedra y les daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que sigáis mis caminos y que observéis y practiquéis mis leyes” (Ezequiel 36,26-27.)

[75] “La ley del Espíritu, que da vida, te ha librado en Cristo Jesús, de la ley del pecado y de la muerte. Lo que no podía hacer la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios lo hizo, enviando a su propio Hijo… para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, que ya no caminamos conforme a la carne sino al espíritu” (Romanos 8,2-4). Notar ese “pasivo divino”: “se cumpliera en nosotros”, indicando que colabora también cada uno, pero que si no fuera por el “carburante” del Espíritu Santo, seríamos incapaces de “caminar conforme al espíritu.”

[76] Lucas 18,9-14.

[77] El Magnificat – Cántico de salvación, Madrid (1982) p. 146.

[78] M. A. Barriola, Fieles al Papa desde América Latina – Otra respuesta al Cardenal Ratzinger, Montevideo (1987) p. 173. Citando: Libertatis Nuntius, VII, 6.

[79] Lucas 1,51.

[80] Lucas 1,52-53.

[81] En efecto: está escrito: dianoia tes kardías, como indicando una raíz muy interna: noús inteligencia. Dia-noia el centro mismo de aquella inteligencia. Y esto, todavía en el kardía: el corazón. Al pie de la letra, sería como decir: los más íntimos pensamientos del corazón. Será difícil encontrar una expresión más insistente sobre la concentración interior y sobre la atención y urgencia que reclama.

[82] Lucas 1,51. || El Magnificat…, p. 131.

[83] Lucas 1,50-54.

[84] Véase: Bammel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, “Diccionario teológico del Nuevo Testamento”) VI, pp. 890-894 || La prière selon Saint Luc, Paris (1976) p. 234 y n. 40.)

[85] Marcos 7,21.

[86] El Magnificat…, pp. 110-111.

[87] Hubo un formador en mis años de Seminario, que agudamente pensaba: “Si los orgullosos supieran la gloria que tendrán en el cielo los humildes, se harían ‘humildes por orgullo.’”

[88] Lucas 18,9.11-12 || El Magnificat…, p. 119.

[89] “Proclamas de fondo y método en la cristología” en: Salmanticensis, XXXII (1985) p. 390.

[90] Mateo 2,12.

[91] Lucas 2,14-20.