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Miguel Antonio Barriola

El discurso de Jesús en Nazaret (Lucas 4,16-30)

Es éste otro pasaje de Lucas que llama justamente la atención de todos los teólogos de la liberación, porque el Tercer Evangelista presenta la escena a modo de programa y síntesis de los motivos conductores para el resto del ministerio público de Jesús.

Se sabe que los otros dos Sinópticos también han transmitido noticias de esta visita de Jesús a su aldea (Marcos 6,1-6; Mateo 13,53-58), pero es ubicada por ellos mucho después del comienzo de la predicación y actividad del Maestro en Cafarnaúm, y también, considerablemente reducida a términos casi descarnados. Ninguno de ellos da noticia del contenido de la enseñanza de Jesús durante los servicios sinagogales. Coinciden solamente con Lucas en revelar el estupor de los paisanos de Jesús, comparando su doctrina con la humildad de sus orígenes, de todos conocidos. Después tienen también en común con el Tercer Evangelista el comentario amargo de Jesús, que se compara con los profetas no aceptados en su propia patria.

Todo nos habla, entonces, de la especial redacción y elaboración que Lucas ha dedicado a esta noticia. El Espíritu Santo, descendido sobre Jesús en el Bautismo,[1] lo conduce también al desierto, donde es tentado.[2] Y bien, este mismo Espíritu lo hace “retornar a Galilea,”[3] y aparece por fin en el texto leído en la sinagoga nazarena.[4] Conociendo también que Lucas es el “Evangelista del Espíritu Santo”, todos estos indicios hablan de la importancia que nuestro evangelista concede a esta escena inaugural, arrebatada de su contexto cronológico natural, a causa del significado tan especial que él veía en ella para el encuadre teológico de su presentación de Cristo.

Entre todos estos puntos salientes no puede escapar a la atención que, para el “Evangelista de los pobres”, el primero entre todos los objetivos, para los cuales Jesús ha sido consagrado con la unción del Espíritu Santo y, todavía más, anunciado desde siglos por boca de Isaías, consiste en anunciar “a los pobres un alegre mensaje, proclamar a los prisioneros la liberación, a los ciegos la vista y poner en libertad a los cautivos.”[5]

Paréntesis metodológico

Se nos permitirá a esta altura abrir una interrupción, que tiene que ver con la coherencia metodológica. En efecto, hemos visto hasta qué punto, con el fin de insistir en el–según ellos–carácter prevalentemente socioeconómico de los pobres proclamados “felices” por Jesús, casi todos los autores liberacionistas subrayaban –basados sólo en algunas acentuaciones de Dupont–la dirección más bien “teológica” de la preferencia de Dios hacia los pobres. O sea: independientemente de las disposiciones morales, interiores, de espiritualidad. Por lo mismo, insistían tanto en separar el “mensaje original” de Jesús de las inflexiones “redaccionales” que el mismo había cobrado bajo la pluma personal de cada evangelista. Aquel agregado: “pobres de espíritu” denunciaba la inclinación moralizante de Mateo (5, 3). El “vosotros los pobres” y la segunda persona plural en los verbos usados por Lucas eran signo de la acentuación de la aplicación discipular a los cristianos, por parte de Lucas,[6] de los augurios dirigidos otrora por Cristo a todos los desheredados, no sólo a los cristianos.

Pero nos preguntábamos desde el comienzo: ¿Qué pensar de estos desarrollos de los evangelistas? ¿Traicionan el pensamiento de su Maestro? ¿Puede semejante perspectiva ser aceptada por quien cree en la inspiración de los hagiógrafos? Insistíamos, por eso en la necesaria unidad y continuidad que se debe mantener entre la doctrina de Jesús y la de sus evangelistas. Para nosotros, pues, y para todos los teólogos y exegetas católicos, esta escena tan fuertemente elaborada por Lucas—si se la compara con los rasgos más sobrios transmitidos por Marcos y Mateo—no por tal trabajo redaccional pierde su conexión histórica con Jesucristo.

Pero la consideración metodológica encuentra su razón de ser, precisamente, en el modo de actuar, poco objetivo y más bien interesado, de muchos teólogos de la liberación. En efecto: cuando se trataba de poner de relieve el carácter—pretendida y únicamente—socioeconómico de la pobreza, que Cristo habría proclamado bienaventurada, acusaban a Mateo de “espiritualizar” el mensaje original de Jesús. Pero ahora, cuando la mano de Lucas es evidente—como resulta de la comparación sinóptica—dado que habla de los pobres en forma tan patente y—siempre según ellos—a favor de su acentuación sociológica, no avanzan la más mínima consideración sobre el origen primitivo del discurso, si se originó verdaderamente en Jesús o fue más bien configurado del todo por Lucas.

Si queremos usar los así llamados métodos científicos de la exégesis, debemos hacerlo honradamente y siempre, no solamente para dejar de lado aquellos temas que no encajan con nuestras sistematizaciones.

Breve aproximación histórica

Dicho lo precedente, ¿qué pensar sobre la situación histórica del acontecimiento, tal como lo presenta Lucas? Quien desee mayor amplitud de datos sobre el estado de la cuestión podrá leer con fruto el repaso de posiciones que expone I. Howard Marschall.[7] En síntesis, el exégeta inglés hace notar: la proclamación primera de Jesús –—según Lucas—puede ser considerada auténtica, porque es coherente con otros ejemplos de su enseñanza inspirada en Isaías 61,1 ss. “Bien puede darse que Él haya dicho estas palabras, a modo de un típico “discurso sinagogal”, en varios lugares y podría también haber sido pronunciado en Nazaret. Por más que Marcos nada nos dice sobre el contenido del mensaje de Jesús en Nazaret, tuvo que haber dicho algo y no es improbable que Marcos haya omitido los detalles, como hace con frecuencia”[8]. Es verdad que en Lucas el acento es cristológico —la persona de Jesús está al centro: la resistencia a sus palabras desemboca en el intento de matarlo, como preanunciando la pasión—mientras que en Marcos la atención va dirigida a la sabiduría y los milagros obrados por Jesús[9] y el no haber realizado allí ninguno.[10] Pero estos dos puntos de vista no son incompatibles.

Apreciación de la escena en los teólogos de la liberación

Leonardo Boff[11] nota lo que sigue: “La primera aparición pública de Jesús en la sinagoga de Nazaret tiene un significado programático: proclama la utopía del año de gracia del Señor que se hace historia en las liberaciones muy concretas de los oprimidos y los prisioneros.[12] El anuncio-programa enfatiza la infraestructura material. El Mesías libera a los oprimidos concretos. Son felices los pobres, los que sufren, los que tienen hambre y los que son perseguidos, no porque su condición tenga un valor anejo, sino más bien porque su situación de injusticia representa un desafío a la justicia del rey mesiánico. Dios, por medio de Jesús ha tomado partido por ellos. El reino como liberación del pecado pertenece al núcleo de la predicación de Jesús y del testimonio de los apóstoles,[13] pero no debemos interpretarlo en forma reduccionista, cortándole la dimensión infraestructural, social e histórica, que Lucas subrayó en Jesús. El Jesús histórico asumió el proyecto de los oprimidos, proyecto de liberación, y los conflictos implicados en él”.

En otra publicación suya[14], tomando como punto de partida nuestro pasaje, afirma: “Esta opción (por los oprimidos) implica ira sagrada contra las injusticias de este mundo y un acto de amor político. Jesús ve que tales realidades contradicen el plan del Padre; su superación configura el signo indicador de la presencia del reino entre nosotros;[15] por esto fulmina invectivas contra los causantes de tales iniquidades, los ricos,[16] el espíritu de acumulación,[17] la falta de solidaridad.[18] Su opción se expresa por una práctica de liberación que comienza desde la infraestructura de la vida, suprimiendo el hambre, curando las enfermedades, resucitando muertos, estableciendo una nueva relación social no basada en el provecho y el poder, sino en el darnos y aceptar a todos, los pequeños y hasta los enemigos.”[19] Repetirá lo mismo en otra publicación;[20] sobre todo la advertencia de no ceder al reduccionismo de “cercenar la dimensión infraestructural, que los evangelistas subliman en la predicación de Jesús”.

Gustavo Gutiérrez, después de haber reproducido nuestro pasaje lucano, hace esta exposición del mismo: “Se ha de tomar el texto literalmente, no “espiritualmente” como a veces tendemos a hacer los cristianos, transformando a los ciegos en aquellos que no quieren ver a Dios. Lucas toma aquí el texto de Isaías, en el que se trata de situaciones reales. Jesús, después de haber leído, dice: “Todo esto se ha cumplido hoy.”[21]

Y he aquí, finalmente, la exégesis de J. L. Segundo: “¿Cuál es la buena noticia? La respuesta la tenemos en el texto elegido por Jesús en el rollo de Isaías[22] … anunciar a los pobres la buena noticia (según destaca el autor)… Una vez más, como en las bienaventuranzas, los pobres son los destinatarios de la buena nueva, porque la misión del Mesías va dirigida a ellos. Y es su situación dolorosa la que mueve a Yahvé a intervenir. Tampoco aquí se hace mención alguna sobre las cualidades morales o religiosas de los pobres, prisioneros, ciegos y oprimidos. No se dice –por más que muchos lo sostengan como obvio– que los ciegos que maldigan su ceguera se quedarán en ella. De acuerdo al paralelismo, “el año de gracia del Señor” es “para los oprimidos”, como el reino es de los pobres, sin más.

Una vez más –y ésta sin equívocos– la situación sociopolítica parece pasar adelante, al menos a nivel de expresión, quedando del todo innominadas las cualidades morales y religiosas en cuanto condiciones de la buena nueva.”[23]

Con ligeras variantes se puede ver en los tres casi la misma interpretación: escena programática e indicativa de los proyectos de Jesús. En ella encuentran los pobres un lugar privilegiado. No es posible “espiritualizar” (según G. Gutiérrez), ni recortar la infraestructura material y socioeconómica (L. Boff), debiéndose notar la ausencia total de exigencias morales y religiosas (según J. L. Segundo). Para ellos el horizonte es nítido, bien definido y delimitado: de una parte la misericordia de Dios, atraída sólo por la miseria humana; del otro este mismo abandono, desnudo, sin embellecimientos pietistas.

El contexto total de Lucas

Admitiendo la notable emergencia del tema de los pobres, predilectos de Dios desde los tiempos proféticos, y también antes, no se puede dejar de ver una parcialización llamativa del contexto total de la escena, sobre el cual nuestros autores no hacen la más mínima alusión.

Es palmario que, cuando se cita la Escritura o cualquier otro autor, sería ridículo pretender tener siempre presente todo su contexto. Así, ni siquiera sería posible hablar. Cada afirmación o negación une o separa conceptos abstractos, que no son toda la realidad. Ésta jamás es agotada por la suma de juicios, libros, bibliotecas, grabaciones, computadoras, que se pueda pensar. “Hay todavía muchas otras cosas realizadas por Jesús, que, si fuesen escritas una por una, pienso que el mundo mismo no bastaría para contener los libros que deberían ser escritos.”[24] Sin embargo, no se quedó Juan en el escepticismo. Él escribió y lo hizo asegurando: “Éste es el mensaje que hemos oído de Él y que ahora os anunciamos.”[25]

Por lo tanto, es necesario decir algo, sabiendo que nunca será completo. Pero… cuando lo que se expresa, sistemáticamente omite contextos, no sólo más lejanos, sino también los más cercanos; cuando estos contextos presentan notables correcciones a lo que se quiere hacer decir a los textos seleccionados, se ha de preguntar seriamente sobre la pertinencia de la interpretación adoptada.

Jesús declara, sin duda alguna, haber venido a “liberar a los oprimidos”. Pero, como hace notar G. Ghiberti: “Es la parte que suscita las esperanzas más grandes, aunque lleva consigo el peligro de equívocos, aquellos justamente que Jesús deberá enfrentar en el ministerio que está comenzando.”[26]

Justamente sobre una materialidad llena de mezquindad espiritual se detendrán aquellos pobres de Nazaret, resbalando hasta la resolución de eliminar al portador de la buena nueva. Los autores liberacionistas a los que pasamos revista han dejado de considerar, por tanto, una buena parte de la escena, que no es menos programática en la obra de Lucas y en la vida misma de Jesús.

Porque el resto del acontecimiento es justamente de capital importancia, para encuadrar el modo complejo de la redención, que comienza a asomar “hoy.”[27] Aquel cumplimiento de la Escritura leída por Jesús inmediatamente antes, no quería decir la mecánica actuación de los planos socioeconómicos, a través de los cuales cambiaría de allí en adelante la triste situación de los pobres. Si así hubiera sido, no era necesaria la predicación, la propuesta de cumplimiento a la libre colaboración de Israel primeramente y después del mundo entero.

Si la gracia de Dios parte unilateralmente de sus entrañas de misericordia, sin precedencia de méritos o virtudes, ni en Israel, ni en el resto de los pueblos,[28] esto no quiere decir que Dios no espere movimiento alguno inteligente y libre de parte del hombre redimido. El Señor salva. Pero, tratándose de seres racionales, salvación no quiere decir, arrancar a una silla de las llamas o una joya, que es conservada en la caja fuerte; todo lo contrario. Dios da los primeros pasos y para mostrar su absoluta libertad no se comporta según los parámetros usuales entre los hombres. Lo hace saber expresamente a Israel desde los comienzos: “El Señor se ha aliado con vosotros y os ha elegido, no porque sois más numerosos que todos los demás pueblos, sino porque el Señor os ama y porque ha querido mantener el juramento hecho a vuestros padres.”[29] La gracia, la soberanía de la elección quedan bien claras. Pero no por eso se descuida la necesidad de la respuesta, como lo demuestra lo que sigue en el mismo pasaje deuteronómico: “Observarás, pues, los mandamientos, las leyes y las normas que hoy te doy, poniéndolos por obra.”[30]

Una tal relación divino-humana no es cancelada en el Nuevo Testamento. En torno a ella gira la reflexión sobre uno de los problemas más agudos para los autores del Nuevo Testamento: el rechazo de Israel frente al Mesías esperado, que abre una etapa nueva en la historia de la gracia, cuya profundidad es apreciada de modo redoblado, puesto que la elección de Dios se dirige ahora a los paganos, o sea, a todas las naciones, que no entraban de primera plana en la larga historia del tierno amor de predilección demostrado por Dios a un pueblo concreto: Israel.

Ahora bien, si el problema está presente en todo el Nuevo Testamento, es archisabido que ha sido sobre todo en Lucas, uno de los objetos centrales de su obra teológica. Sólo él entre los evangelistas prolonga la vida de Jesús en la vida de la Iglesia, de la cual uno de los momentos cruciales está configurado por la apertura a los paganos.[31]

Si, pues, la predilección por los necesitados no podía faltar en el discurso programático, con el cual “el evangelista de los pobres” presenta la palabra inaugural de Jesús, Mesías público, no es posible silenciar el otro gran tema, que ha tomado tan a pecho el mismo evangelista de la universalidad en el anuncio de la buena nueva. Universalidad que se articula, en aquel mismo discurso, en el recuerdo de la gratuidad de Dios, que actúa también fuera de los ámbitos de Israel y ya desde los tiempos del Antiguo Testamento. Cosa que demuestra cómo ninguno: ni Israel ni los pobres tienen por derecho a Dios de su parte. Dios se ofrece a todos, especialmente a los necesitados–Israel entre los pueblos–y en el mismo Israel, ya seleccionado, es atraído preferentemente por los más abandonados–viudas, huérfanos. Pero hace a todos el grandísimo honor de considerarlos como personas, o sea, responsables, capaces de respuesta. También para ellos vale el axioma augustiniano: “Qui te creavit sine te, non te salvabit sine te.”[32]

De todo esto, justamente, trata la gran parte silenciada por los autores arriba citados. Era preciso, pues, tener cuenta del contexto entero, ya por su contigua cercanía, ya por los puntos de vista equilibradores—más aún: opuestos, al menos en el caso de Segundo—que ofrecen a sus exégesis unilaterales.

El diálogo de Jesús con sus paisanos

Se dan diversas explicaciones para Lucas 4,24: “Todos le daban testimonio y estaban maravillados de las palabras de gracia que salían de su boca y decían: “¿No es el hijo de José?” “

Algunos intérpretes piensan que es muy brusco el pasaje de la admiración al desprecio y por eso quieren ver la mano de Lucas, que habría compilado en una sola escena diferentes visitas de Jesús a Nazaret. Las primeras habrían sido llenas de éxito, las últimas, en cambio, habrían terminado con hostilidad.

No creemos necesaria esta hipótesis, como bien lo hace notar I. Howard Marshall: “La alternativa consiste en suponer que la inicial respuesta favorable del pueblo, fue seguida poco a poco por la reflexión de que él no era más que el hijo de José, de donde surgió la reacción en su contra. Esto es perfectamente posible y desde este doble punto de vista no es necesario ver una sutura en la narración en este momento.”[33]

La segunda parte del diálogo muestra claramente cómo los nazarenos son el símbolo concreto tanto de Israel, elegido amorosamente por Dios, como de los pobres en el seno del mismo pueblo de predilección. Con todo, justamente la indisposición moral de aquella comunidad será la causa del rechazo de Jesús, Mesías de Israel y de los pobres, haciendo resonar aquí el recuerdo de la libertad de Dios frente al mismo Israel y sus pobres.

Demos la palabra a Ghiberti, que ilumina debidamente este aspecto del pasaje, que no ha de ser descuidado en modo alguno.

“Jesús se mide enseguida con sus opositores. Tiene su método, su perspectiva. El método es extremamente franco, diríamos de denuncia o hasta de provocación, sin concesiones, explicaciones o exhortaciones orientadas a que recapaciten. La perspectiva, como lo hemos notado en el análisis de los términos, pasa de Nazaret a la patria y a Israel. Por un momento se piensa que los nazarenos tienen una función emblemática y que detrás de ellos se esconde todo “Israel”, verdadero destinatario de las palabras de Jesús.

En el Lucas 4,23 Jesús toma de nuevo la objeción que le dirigen sus paisanos: querrían ser los primeros beneficiarios de sus prodigios. No es sólo el deseo de sacar ventaja de la coyuntura favorable. Es una exigencia levantada al que es solamente “hijo de José”. Es una verificación, cuya pretensión nace de un estado de ánimo ya determinado negativamente. No es pedida con la disponibilidad a dejarse amaestrar. En tal caso ¿qué sentido tiene concederla?

Para más hay una connotación de envidia y de malignidad; algún otro ha tenido las primicias; al menos por lo que se dice, ¡suponiendo que sea verdadero! La referencia a Cafarnaúm nos asombra. Lucas habla de ello aquí por primera vez, con referencia –parece– a la información genérica de Lucas 4,14-15…[34] de todos modos, para quien lee la información funciona como una advertencia: hasta la intervención por la salvación suscita rivalidad.”[35]

El exegeta italiano considera el texto independientemente del uso que de él hacen los teólogos de la liberación y por eso llega a ser tanto más interesante para nosotros. Lo mismo dígase de la mayoría de los intérpretes. O sea: no leen guiados por una tesis, que habría que desentrañar de este pasaje evangélico, sino con la objetividad posible a todo acercamiento humano a los textos; a saber sin preconceptos. Y no se puede negar que todo el pasaje está recorrido por esta dramaticidad. La benevolencia de los comienzos, las palabras de gracia, oídas desde siglos y en aquella misma sinagoga, aquel día habían recibido un notable aumento de novedad: “Hoy se cumple esta Escritura”. El gozo era pleno, alcanzaba el zenit. Pero no menos sombría se vuelve la segunda parte del relato. La primera, toda ella promesa a punto de verificarse, se transforma en trastorno amargo. La economía misma de toda la escena no consiente que su primer acto sea desgajado del segundo, considerado solo.

¿Cuál ha sido el eje que ha hecho girar hasta tal punto las primeras perspectivas hacia las segundas? Justamente las posturas adversas de aquellos “pobres”. Si hubiese sido suficiente para la buena nueva el “motivo teológico” —la gracia y compasión de Dios por Israel y los pobres en medio del pueblo—los nazarenos ofrecían sus necesidades e indigencias: “Haz entre nosotros lo que hemos sentido que hiciste en Cafarnaúm.”[36] Y, sin embargo, Jesús no condesciende con las exigencias de aquellos “pobres”; más aún reprocha su actitud, rastreramente localista, escéptica—“¿No es éste el hijo de José?”—y envidiosa—¿por qué en Cafarnaúm y no aquí?

Es del todo evidente que Jesús se esperaba disposiciones de fe ante su venida. Quería hacerlos subir, de la consideración sociológica–“todos me conocen, soy hijo de tal obrero”–a una visión en profundidad, para la cual se requería cambio de mentalidad, docilidad y atención a los signos, ya realizados por este “hijo del pueblo”.

La sucesión de la alegría más plena del anuncio a la tiniebla más densa del rechazo, llega a ser todavía más significativa, si se recuerda todo el contexto isaiano, del cual, sin embargo, Jesús no quiere asumir todos los particulares. Él, en cuanto palabra definitiva de Dios,[37] es el verdadero exegeta de las profecías, tomando sobre sí algunos de los rasgos de las promesas mesiánicas, dejando caer otros.

Y es justamente esto, lo que parece haber hecho con Isaías 61,1-6. Así lo hace notar Ghiberti: “En dos particulares hay divergencia entre el cuadro de Isaías y el de Lucas: la cita del pasaje leído en la sinagoga se detiene en el primer verso de Isaías 61,2 y la respuesta de Jesús a sus conciudadanos no va en la línea de Isaías 61,5-6. Los dos pasos suenan así: “promulgar el día de venganza para nuestro Dios;”[38] “habrá extranjeros que apacentarán vuestros rebaños, los hijos de los extranjeros serán vuestros agricultores y viñadores. Vosotros seréis llamados sacerdotes del Señor,… comeréis el patrimonio de las naciones.”[39] En la boca de Jesús, en cambio, no se encuentran palabras de venganza y los privilegios para su pueblo son cancelados a causa de su actitud.”[40]

Por este hecho hay muchos exegetas que ven ya al comienzo una reacción contraria a Jesús en el comentario de los nazarenos: “Estaban maravillados de las palabras de gracia que salían de su boca;”[41] o sea: quedaron asombrados por el hecho de que solamente hubiese considerado el anuncio gozoso, dejando a la sombra el oráculo de castigo para las naciones enemigas de Israel.[42]

Jesús, por lo tanto, no se presenta tomando partido por Israel y los pobres contra los otros, sino que expresamente había dejado de lado aquel sector del oráculo, que hablaba de la revancha de Israel sobre las naciones y la sujeción de éstas al pueblo escogido. Jesús invita a los suyos a una superación del horizonte veterotestamentario, también del isaiano, que, con todo, es ya bastante universalista.[43] Si Israel y los pobres en medio del pueblo tenían algún privilegio al comienzo del anuncio, se volvieron indignos del mismo a causa de una actitud espiritual que lo ha arruinado todo. “Es la patria –observa Ghiberti– que se demuestra ingrata a su profeta. Le sucederá, como ya en el pasado lo ha atestiguado la historia de Elías y Eliseo. Y como es estable todo lo contenido en la Escritura, así será inevitable la suerte de Israel. Los conciudadanos de Jesús, como primeros destinatarios de la salvación anunciada y llegada con Jesús, se transforman en opositores del profeta. La confrontación entre la aldea de Jesús y Cafarnaúm, una rival vecina llega a ser la confrontación entre Israel y el mundo de los gentiles. El primitivo interés por Jesús,[44] por incapacidad de autocrítica (de sus conciudadanos) se convierte en incompatibilidad, exclusión. Pero la exclusión de Jesús es en realidad sólo autoexclusión; los primeros destinatarios de su intervención dejan el lugar a otros.”[45]

Es, pues, verdad que no se puede “espiritualizar” la predilección de Jesús, ni es posible desconocer la infraestructura socioeconómica de su preocupación por los pobres, pero esto no justifica el olvido en que cae la atención a los movimientos del corazón, las virtudes morales, las disposiciones de acogida humilde, la docilidad, actitudes de las que carecieron los nazarenos, cambiando en grave amenaza lo que había comenzado con un gozoso anuncio: Euangelion.

Muy oportunamente concluye Ghiberti su estudio exegético: “Las dificultades para aceptar el anuncio de Cristo se repiten según una dialéctica constante, siempre que nuestra pobreza no quiere renunciar a sí misma para abrirse a la riqueza de Cristo.”[46]

Los pobres y los otros en la sinagoga de Nazaret

Hasta aquí hemos considerado cómo no es precisamente algo secundario, en los destinatarios privilegiados de la misericordia divina (Israel, los pobres), la apertura humilde y confiada, que excluye cualquier confianza basada aún en condiciones que sólo Dios ha fijado. Hacer de la bendición de Abraham (de donde el privilegio de sus descendientes: Israel) o de la condición social de debilidad un derecho, que deba poner sin más a Dios de nuestra parte, es justamente la negación del principio de la gracia. Es justamente esto lo que no había comprendido la mayoría de Israel, como Pablo se esfuerza por hacer ver en los capítulos 9-11 de su carta a los Romanos.

De aquí en adelante nos detendremos justamente en la amplificación de la gracia a las naciones paganas y hasta a personas de muy alto rango en la sociedad. Semejantes aperturas se abrían paso ya aquí y allá en el Antiguo Testamento. A ellos alude precisamente Jesús en su diálogo con sus conciudadanos. “Había muchas viudas en Israel en tiempo de Elías, cuando el cielo fue cerrado por tres años y seis meses y hubo una gran carestía en todo el país; pero a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una viuda de Sarepta de Sidón.”[47] En Israel, por tanto, pueblo predilecto, y entre las viudas, símbolo clásico de los pobres en las prédicas de los profetas y para más en un tiempo de carestía, se daban todas las componentes para atraer la compasión de Dios, si es verdad que bastan las condiciones infraestructurales de pobreza socioeconómica para mover a Dios a tomar partido por los más necesitados. Pero, por aquel entonces, estaba también el pecado del pueblo elegido, no sólo de parte de Ajab. Elías, hacia el fin de aquella carestía, así se dirigió “a todo el pueblo: “¿Hasta cuándo andaréis rengueando con ambos pies? Si el Señor es Dios, ¡seguidlo! Si lo es, en cambio, Baal, ¡seguidlo a él!” El pueblo nada le respondió. Elías agregó al pueblo: “He quedado solo como profeta del Señor, mientras que los profetas de Baal son cuatrocientos cincuenta.”[48] Quiere decir que muy pocos entre aquellos necesitados habían quedado fieles. Significa que no bastaba la condición socioeconómica, para contar con YHWH. La viuda extranjera, en cambio, “fue e hizo como había dicho Elías.”[49]

Jesús trae a memoria también un hecho todavía más sorprendente: “Había muchos leprosos en Israel al tiempo del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue sanado, sino Naamán, el sirio.”[50]

La viuda de Sarepta, extranjera y así y todo ayudada por el Dios de Israel, era excepcional en el sentido que, no perteneciendo a la nación elegida, sin embargo fue objeto de la misericordia divina. Pero, también ella era pobre y se hallaba en estado de extrema necesidad. Se encontraba preparando la última comida para ella y su hijo.[51] Naamán, en cambio, es del todo diferente. Era “jefe del ejército del rey de Aram y un personaje autorizado ante su señor; estimado también porque por medio de él el Señor había concedido la victoria a los arameos.” [52] De la descripción de su cortejo y los regalos que prepara para Eliseo,[53] cabe concluir que se trataba de un personaje importante. Más aún: tenía como esclava a una muchacha de Israel.[54] Pero este hombre, después de un primer gesto de desdén y orgullo, se sometió humildemente a las órdenes de Eliseo, no sin antes haber dejado que sus siervos le diesen lecciones de sabiduría.[55]

Tenemos, pues, un pagano, rico, opresor (tenía una esclava), pero que comienza a humillarse, llegando a adorar al verdadero Dios.[56] Se puede deducir de todo el contexto hasta qué punto es compleja la realidad de los planes de Dios, difícilmente reducibles a encasillamientos nítidos y opuestos a modo de fichas negras o blancas en un tablero de ajedrez. Nos hemos encontrado con pobres rechazados y ricos objeto de misericordia. No es menos claro que la razón de la inclinación divina, para tomar una u otra decisión, no se encuentra sólo de parte del estado social. Al revés, es de gran importancia la disponibilidad interior hacia los planes de Dios: la victoria sobre el escepticismo. La viuda renuncia a su comida para darla a Elías, pero Naamán supera sus objeciones, para descender al Jordán, río no tan célebre como los de Damasco.

Por otra parte, estas situaciones no aparecen sólo en la escena de Nazaret. Recuérdese, por ejemplo, el caso de los diez leprosos, igualmente transmitido en Lucas 17,11-19. Todos ellos eran necesitados, marginados de la sociedad. Sobre ellos desciende benéfica la palabra sanadora de Jesús. Pero únicamente uno no se detuvo en el cambio puramente material, en su liberación de aquella enfermedad tan asquerosa. El que era samaritano, “viéndose curado, regresó, alabando a Dios a gran voz y se lanzó a los pies de Jesús, para agradecerle.”[57] Jesús se lamenta a causa de los otros nueve. Ahora bien, si fuese suficiente el estado de miseria para explicar la benevolencia de Dios hacia los desgraciados, no habría motivo de queja por parte de Jesús respecto a los que se mostraron ingratos. Toda la escena quiere dar a entender que la liberación reducida a lo material no basta. Y Lucas añade lacónicamente: “Era samaritano”, como para advertir sobre el peligro que puede amenazar también a los predilectos de Dios: aquí, los israelitas (los restantes nueve) y de los más pobres (leprosos).

Téngase igualmente presente la situación de los dos fascinerosos crucificados junto a Jesús (Lucas 23,39-43). Ambos se veían en la misma pena; no había diferencia social entre uno y otro. Pero comenzaba a surgir un abismo entre ellos, mensurable sólo por las diversas disposiciones del corazón. Uno, buscando la salvación limitada a la superación de aquel suplicio, pedía: “Sálvate a ti mismo y a nosotros.”[58] El otro intuye algo más hondo en aquel ajusticiado que veía a su lado y dirige su reflexión hacia una liberación mucho más excelente: “Jesús, acuérdate de mí cuando entres en tu reino”. Sólo este último pudo escuchar la respuesta a él dirigida: “En verdad te digo: hoy estarás conmigo en el Paraíso,”[59] resultando así el único santo canonizado por el mismo Cristo.

Es verdad, entonces, que Jesús no ha descuidado las infraestructuras concretas, al decir de Boff. Él vino al encuentro de los enfermos, curó sus males, dio de comer e hizo tantos signos, que vemos constelan las narraciones evangélicas. Pero no es menos cierto que no llevó a cabo todo lo que podía haber realizado en sentido puramente asistencial. Así, cuando todos lo buscaban,[60] “Él les dijo: vamos a otro lugar a las aldeas vecinas, para que les predique también allí; porque para esto he venido”. Los milagros, las grandes obras de liberación corporal, no son, por tanto, el cometido principal de su misión. Cuando Él sale al encuentro de estas necesidades, nunca se detiene en ellas. Así, antes de hacer caminar al paralítico, le asegura: “Tus pecados te son perdonados;”[61] y es común, casi como regla, que Él pida la fe antes de hacer intervenir sus poderes superiores.

A esta altura, volvamos a encontrarnos con J. L. Segundo, que es tan radical al minimizar las disposiciones morales para explicar los hechos de salvación obrados por Jesús, que llega a decir: “En este sentido se ha concedido demasiada atención a algunas narraciones que conectan los milagros con la fe de sus beneficiarios… Son muchos más, sin punto de comparación, los casos en los cuales el milagro, como el mismo reino, encuentra a aquellos que tienen necesidad de los mismos, precisamente porque tienen necesidad y porque el amor de Dios es esencialmente compasivo”. [62]

¿Cómo es la realidad, fuera de los esquemas ideológicos dentro de los cuales se la quiere aprisionar? Haciendo un recuento sólo en Marcos, tenemos diez casos en los que explícitamente o en forma equivalente se pide o es excitada la fe, frente a seis donde no sucede así.[63]

Siendo imposible sobrevolar sobre estos textos y dado que ninguna ideología podrá borrarlos de los Evangelios, propone Segundo “su” interpretación, que vanamente será buscada en los comentaristas más autorizados del Nuevo Testamento. La fe que salva, para quien lee a Marcos, sería “una realidad existencial más amplia (que la fe en Cristo) menos circunscrita o precisa.[64]

Ahora bien, el aludido pasaje de Marcos notifica sobre “alguien, que en tu nombre expulsa los demonios”, al cual Juan de Zebedeo quería prohibir hacer milagros fuera de la confraternidad elegida por el mismo Jesús: “No es de los nuestros”. ¿Dónde se encuentra la mayor amplitud en esta circunstancia? Sólo en que Jesús no quiere impedir la acción de aquel anónimo exorcista. Pero no se cae en la total ausencia de referencia a Jesús, para perderse en una “fe antropológica”, en busca de “los valores que lleva consigo” aquella figura humana (Jesús). En efecto, aquel personaje, ajeno a los Doce, no prescindía para nada de la fe en la eficacia del nombre de Jesús. El mismo Jesús, de hecho explicará: “Ninguno que haga milagros en mi nombre, hablará mal de mí”[65] La persona de Cristo, y no anónimos “valores”, ocupa el lugar centralísimo en todo el episodio.

Hace mayor justicia al conjunto de los textos esta reflexión de W. Dasper: “Las expresiones de fe aparecen en la mayoría de los casos en referencia a los milagros, es decir, en situaciones donde se agotan las posibilidades humanas. La fe, por lo tanto, significa renuncia al propio aporte, confesión de la impotencia humana, reconocer que el hombre no puede ayudarse a sí mismo, partiendo de sí mismo, y poner los fundamentos a su existencia y salvación”.[66]

Esta fundamental indigencia es la que une a todos los hombres ante la omnipotencia. Todos son iguales en este sentido, por grandes que sean las diferencias socioeconómicas que puedan ser observadas entre ellos. Tal pobreza constitutiva es la que hace que se acerquen a Cristo, ya sea un centurión romano,[67] ya Jairo,[68] la Magdalena[69] y aquella que había perdido todos sus haberes en manos de los médicos.[70]

Reducir la mirada misericordiosa de Dios a un estado social equivale a arruinar la visión grandiosa y magnánima del Evangelio.[71]


[1] Lucas 3,21-22: noticia común con los otros Sinópticos.

[2] Lucas 4,1: dato referente al Espíritu consignado sólo por Lucas.

[3] En Lucas 4,14 exclusivamente.

[4] “El Espíritu del Señor está sobre mí”, en Lucas 4,18.

[5] Lucas 4,18.

[6] Lucas 6,20-22.

[7] The Gospel of Luke, pp. 178-180.

[8] Ibid., 180.

[9] Marcos 6,2.

[10] Marcos 6,5.

[11] Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981 p. 27.

[12] Lucas 4,16-21.

[13] Lucas 24,47; Hechos 2,38; 5,31; 13,38.

[14] Desde el lugar del pobre, Buenos Aires 1987 p. 122.

[15] Lucas 7,22.

[16] Lucas 6,24.

[17] Lucas 12,15.

[18] Mateo 25,33-46.

[19] Lucas 6,35-36.

[20] Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1986 p.

[21] Evangelización y opción por los pobres, p. 33.

[22] Isaías 61,1-2.

[23] El hombre de hoy…, pp. 163-164.

[24] Juan 21,25.

[25] Juan 1,5.

[26] L’inizio del ministero pubblico Lucas 4,14-30 en: Autores Varios, Il Messaggio della Salvezza 1984: 4ª ed. VI, p. 330.

[27] Lucas 4,21.

[28] Recordar toda la perspectiva de Gálatas y Romanos.

[29] Deuteronomio 7,7-8.

[30] Deuteronomio 7,11.

[31] El etíope en Hechos 8,26-40; Cornelio en Hechos 10; 11,1-18; el Concilio de Jerusalénen Hechos 15; la gigantesca empresa de Pablo con sus viajes “hasta los confines de la tierra” en Hechos 1,8. Todo ello prefigurado en la escena de Pentecostés: en Hechos 2, donde la palabra apostólica resuena y es comprendida en todas las lenguas.

[32] Trad. “quien te creó sin ti, no te salvará sin ti.” || Sermo CLXIX, XI, 13; Patristica Latina, XXXVIII, 923.

[33] The Gospel of Luke, p. 186. Del mismo parecer es G. Ghiberti, ibid., 331, n. 9.

[34] Recordamos: “Jesús volvió a Galilea con el poder del Espíritu y su fama se extendió en toda la región. Enseñaba en sus sinagogas y todos lo alababan”.

[35] Ghiberti, ibid., pp. 339-340.

[36] v. 23.

[37] Hebreos 1,1-4.

[38] Isaías 61,2.

[39] Isaías 61,5-6.

[40] Ghiberti, p. 370.

[41] Lucas 4,22.

[42] Ver: J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, Londres 1958 pp. 44-45.

[43] Leer, por ejemplo, Isaías 19,18-25: Israel como mediador entre los máximos enemigos: Egipto y Asiria. Ver también Zacarías 8,20-23.

[44] Lucas 4,22.

[45] Ghiberti, p. 187.

[46] Ibid., 381. Notemos igualmente que, si la sola pobreza sociológica fuera suficiente para atraer la preferencia de Jesús, también en Nazaret había necesitados y enfermos, como se daban en Cafarnaúm. Sin embargo, nos refiere Marcos: “No pudo hacer allí ningún milagro, fuera de curar algunos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. Y él se asombraba de su falta de fe” Marcos 6,5-6. Por lo tanto, también “la fe” es considerada como elemento indispensable para mantenerse en la predilección de Cristo.

[47] Lucas 4,25.

[48] 1Reyes 18,21-22.

[49] 1Reyes 17,15.

[50] Lucas 4,27.

[51] 1Reyes 17,12.

[52] 2Reyes 5,1.

[53] 2Reyes 5.9.

[54] 2Reyes 2-3.

[55] 2Reyes 13-14.

[56] 2Reyes 15.17-19.

[57] Lucas 17,15-16.

[58] Lucas 23,3.

[59] Lucas 23,42-43.

[60] Marcos 1,37-38.

[61] Marcos 2,9. || El renunciante Papa Benedicto XVI, acto seguido al comentario tan certero que ofreció sobre la primera indicación salvífica del hijo de María, hecha a José agregado a este curso en una entrega anterior: Apartado 1 – Los pobres y el Reino, nota 46, conecta de inmediato con la escena que estamos comentando: “Justamente no esperaban esto perdón de pecados los hombres que acercaron el paralítico a Jesús. No era eso precisamente lo que les interesaba. El paralítico tendría que poder caminar, no ser librado de los pecados… el enfermo y los hombres alrededor estaban desilusionados, porque Jesús parecía haber pasado por alto la concreta necesidad de este hombre. Tengo a toda la escena como totalmente significativa respecto a la cuestión del envío de Jesús, como ha sido descrito desde el principio con las palabras del Ángel a José… Que Jesús puede perdonar pecados lo muestra Él ahora, ordenando al enfermo que tome su camilla y, una vez curado, camine. Pero con eso queda intocada la prioridad del perdón de los pecados como fundamento de toda verdadera curación de los hombres” Jesus von Nazareth –Prolog – Die Kindheitsgeschichten, p. 53.

[62] El hombre de hoy…, p. 211.

[63] He aquí nuestra lista: Marcos 2,5; 4,40 reproche de Jesús por la falta de fe; 5,34; 6,5-6 falta de fe; 7,29 donde no es mencionada la fe, pero… ¿de qué otro modo se podrá llamar la heroica confianza de la mujer sirofenicia? Mateo 15, 28, de hecho, explicitará: “Grande es tu fe”; 7,31-37 tampoco aquí aparece el requisito formal de la fe, pero todos los gestos que Jesús hace sobre el sordomudo son los que podía comprender alguien privado del oído, para avivar la confianza en aquel que lo curaba; 9,23-24; 10,52; 11,22-24. Entre todos estos es preciso hacer resaltar el pasaje Marcos 6,5-6 donde la exigencia de fe hace las veces de casi un requisito general y programático de parte de Jesús: “No pudo allí Nazaret hacer ningún milagro, sino sólo impuso las manos a pocos enfermos y los curó. Y se maravillaba de su incredulidad”.

[64] Marcos 9,38-39. || Ibid., 215. Para quien no haya leído esta obra de Segundo, se debe aclarar que él piensa poder probar que Jesús es alcanzable no sólo por quienes profesan la fe en Él, sino también por cuantos son guiados por lo que él llama “una fe antropológica” ibid., 39; 626. Él trata de presentar “un Jesús para ateos”, de modo que todos creyentes o no puedan reunirse “en torno a los valores que esta figura humana lleva consigo” ibid., 39. Esa sería la “realidad existencial más amplia”, a la que se referiría Marcos 9,38-39.

[65] Marcos 9,39.

[66] Jesús el Cristo, Salamanca 1976 99.

[67] … con siervos bajo sus órdenes: Mateo 8,5-13; Lucas 7,1-10.

[68] Hombre principal, jefe de sinagoga: Marcos 5,22.

[69] Mujer adinerada: Lucas 8,1-3.

[70] Marcos 5,25 ss.

[71] Aquí es necesario informar que si, por una parte, Segundo ha quedado firme en su posición, Gutiérrez ha demostrado mayor flexibilidad, incorporando aclaraciones al respecto, que no estaban presentes en sus primeras publicaciones. Así expuso, por ejemplo, en la defensa de su tesis en Lyon: “Tampoco por esto o sea: la esencial dedicación de Jesús a los pobres, se puede limitar la noción de pobre a una clase social determinada. Toda interpretación que reduce al pobre y la opción por él a un nivel puramente económico y político está, por consiguiente, equivocada y sin apoyo en nuestra perspectiva” La verdad…, 20-21. Ahora: si esto es así, se debería también corregir todo lo escrito en: Teología de la liberación…, 385. También él toma sus distancias de la posición extrema de Segundo sin nombrarlo, cuando escribe: “Mateo agrega: “pobres de espíritu”. ¿Se trata de una espiritualización que haría Mateo sobre la versión de Lucas? Algunos así lo piensan Segundo, por ejemplo –agregamos–. Pero, por otra parte nadie puede negar que el Evangelio de Mateo es particularmente insistente sobre la necesidad de gestos concretos y “materiales” hacia los otros, en particular para con los pobres, cf. Mateo 25,31-46. Este último pasaje no parece compatible con el pretendido “espiritualismo” mateano… Pobreza espiritual significa niñez espiritual, noción central del Evangelio. Se trata de la disponibilidad plena ante el Señor, de reconocer que nuestro alimento es la voluntad del Padre, como dice Jesús en el Evangelio de Juan. Es la actitud de aquellos que se saben hijos e hijas de Dios, hermanos y hermanas de los otros… En la perspectiva recién recordada pobres de espíritu = discípulos, tiene sentido decir que el cristiano debe elegir un estilo de vida pobre. No porque ser pobre sea un ideal, sino porque ser discípulo hoy significa ser también solidario con los pobres reales, con aquellos que carecen de lo necesario para vivir según exige su dignidad de seres humanos e hijos de Dios” La verdad…, pp. 228, 229, 230. La misma actitud en: Evangelización y opción por los pobres, pp. 37, 40-41.

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