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Néstor Martínez Valls

Néstor Martínez Valls

Pasando a lo que podamos decir sobre lo que la razón teológica y filosófica enseña sobre el tema del castigo divino, presentamos en primer lugar un texto de Santo Tomás que lo dice prácticamente todo, y el resto del post es un pobre intento de comentarlo. El Aquinate plantea primero las objeciones contra su propia tesis, luego da un par de argumentos en sentido contrario, luego da su razón fundamental a favor de esa misma tesis, y luego responde a las objeciones que planteó al comienzo.

“Si la pena o castigo procede de Dios. A lo primero se procede así. Parece que la pena no procede de Dios. Porque todo mal es contrario a algún bien. Pero la pena es un mal, porque daña. Por tanto, es contraria a algún bien. Pero lo que es contrario a un bien, no puede proceder del Sumo Bien: porque el Sumo Bien no podría ser autor de la paz, sino de la lucha y la disensión, si de Él procediesen cosas contrarias. Por tanto, el castigo no procede de Dios. Además, todo lo que está más allá de la intención del agente se debe a algún defecto. Pero todo mal está más allá de la intención del agente, como dice Dionisio: porque nada obra en vista del mal. Por tanto, todo mal se debe a algún defecto. Pero nada de lo que se debe a un defecto se reduce a Dios como a su causa, como se ha mostrado. Por tanto, no procede de Dios. Además, lo que no es causa de la acción, no es causa de aquello que es causado por la acción, como se ha dicho. Pero existen muchas penas que se infligen a algunos por los pecados de otros, pues muchos son castigados con aflicciones por aquellos que injustamente los oprimen. Por tanto, como Dios no es causa de la culpa, parece que tampoco es causa de toda pena. Además, todo lo que procede de Dios tiende al bien. Pero algunas penas inclinan al mal, como el hambre y cosas semejantes. Por tanto, no toda pena procede de Dios. Además, para aquello cuya generación es buena, su corrupción es mala. Pero la generación de la gracia es buena, porque procede de Dios. Por tanto, la corrupción de la gracia es mala. Pero la corrupción de la gracia es una pena o castigo. Por tanto, no toda pena procede de Dios, pues Dios es causa solamente de los bienes. Pero contra esto, todo lo que es justo, es bueno, y todo lo que es bueno, procede de Dios. Pero toda pena es justa, como probó San Agustín en la distinción anterior. Por tanto, toda pena o castigo procede de Dios. Además, al mismo que pertenece la remuneración pertenece la condenación, es decir, a aquel a quien corresponde juzgar los actos buenos y malos. Pero premiar las buenas obras es propio de Dios. Por tanto, también es propio suyo infligir las penas.”[1]

Respondo: Hay que decir que la pena contiene dos cosas, es decir, la razón de mal, en tanto que es la privación de algún bien, y la razón de bien, en tanto que es justa y ordenada. Por tanto, algunos antiguos que consideraban la pena solamente en tanto que es un defecto y un mal, dijeron que las penas no procedían de Dios, en cuyo error incurrió también Cicerón, como se ve por su obra De Officiis. Estos hombres negaron pues la providencia de Dios sobre los actos humanos, por lo que el orden que la pena tiene a la culpa no decían que se debiese a la Providencia divina, sino a la justicia de los hombres que infligían la pena; y que el defecto que hay en la pena no era ordenado por Dios, sino que ocurría por la necesidad de las causas segundas: pues afirmaban que Dios daba el ser a las cosas como lo hace un agente movido por necesidad natural, de modo tal que de un Primer origen que no tiene ningún defecto, procedería un primer originado distante de su perfección, y según que era mayor la distancia respecto a un primero por el orden de las causas y los efectos, más defectuoso decían que algo era.

Esta tesis es errónea, como se mostró en el Libro I, dist. 39, donde se dice que la Providencia divina se extiende a todo. Y por tanto, hay que decir que los castigos proceden de Dios, pero la culpa no procede de Dios, por más que ambas cosas sean malas.

La razón de ello es que a cada cosa se le asigna una causa eficiente según el modo en que esa cosa procede de dicha causa. Pero la culpa tiene razón de mal y de defecto según que procede de su causa eficiente, que no ordena su acción al fin debido, y así a la culpa no se le puede asignar una causa que no pueda caer en algún defecto. La pena en cambio no tiene razón de mal ni de defecto según que procede de su causa eficiente, porque ésta inflige el castigo por una acción ordenada, sino que tiene razón de defecto y de mal solamente en el que recibe la acción, el cual es privado de algún bien por una justa acción.

Y así Dios es autor de la pena, pero de diverso modo según la diversidad de las penas. Porque hay una pena de daño, como la sustracción de la gracia y cosas semejantes, y de estas penas Dios es causa, no haciendo algo, sino más bien no haciendo, pues por el hecho de que Dios no influye la gracia, se sigue en el castigado la privación de la gracia. Hay una pena de sentido, que se inflige por alguna acción, y de ésta Dios es autor también haciendo algo.

Al primero, por tanto, hay que decir que un bien particular es contrario a otro bien particular, como lo caliente a lo frío; y ambos proceden de Dios. Y no se sigue por esto que Dios no sea autor de la paz, porque la misma lucha entre los contrarios se ordena a alguna unión, pues convienen en la forma del mixto, y también por cuanto en el universo se ordenan por modo de cierta consonancia. Así pues no es inconveniente, por más que el bien natural procede de Dios, que también la pena, que contraría ese bien natural, proceda, en cuanto es buena, de Dios.

Al segundo hay que decir que ningún mal ni ningún defecto es intentado ni por Dios ni por ningún otro agente; sino que todo mal y defecto se deben a algún defecto, o bien de la causa eficiente, o bien de la materia recipiente. Ahora bien, el mal de culpa resulta del defecto de la causa eficiente; y por tanto no puede ser reducido a la Causa Eficiente que no puede fallar. Pero el mal de la pena se debe a un defecto de la materia, como se ve por lo siguiente. El juez justo tiende a implantar el orden de la justicia en sus súbditos. Ese orden no puede ser recibido en el pecador sino en tanto que es castigado por algún defecto, y así, por más que ese defecto por cuya causa la pena es un mal no sea intentado por el juez, sino el orden de la justicia, sin embargo, el juez justo es autor de la pena, en tanto que la pena es algo ordenado, y así Dios es autor de las penas.

Al tercero hay que decir que por más que Dios no sea autor de la acción torpe según que comporta una deformidad, sin embargo es causa suya según que es cierta acción, y por tanto, también puede ser llamado causa de aquello que es efectuado por esa acción.

Al cuarto hay que decir que la pena no inclina al mal de culpa directamente por modo de hábito y disposición, sino indirectamente, en cuanto por la pena alguien es privado de algo por lo que era retraído de la culpa. Y esto no es inconveniente, que se diga que Dios sustrae aquello por lo que alguien se conservaba inmune de la culpa, es decir, la gracia.

Al quinto hay que decir que por más que la corrupción de la gracia en sí es algo malo, sin embargo, que éste que es indigno de la gracia sea privado de ella es bueno y justo, y de este modo procede de Dios como Ordenador.”

A continuación, unas reflexiones nuestras a modo de comentario…

Dios es el Bien infinito. El ente como tal es bueno, porque el ser es acto, y es el acto fundamental, y el acto es perfección, y el ente es el sujeto del acto de ser. Y Dios es el Ente Infinito, idéntico realmente con el Ser mismo subsistente o Acto Puro de ser.

Dios es Amor. El Amor divino se identifica, como todo atributo divino, con el mismo Ser y la misma Esencia de Dios, pues Dios, Sumo Bien, Suma Inteligencia y Suma Voluntad, todo ello realmente idéntico a la misma Esencia divina, se conoce y se ama necesariamente a Sí mismo, en forma inmutable y eterna.

La Teología, basada en la Revelación divina, nos enseña que de ese eterno autoconocimiento divino procede eterna e inmutablemente el Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad, y de ese eterno amor de Dios por Sí mismo, el cual depende de ese eterno autoconocimiento divino, procede eterna e inmutablemente el Espíritu Santo, la Tercera Persona, que por eso mismo procede no solamente del Padre, sino también del Hijo.

Conociéndose y amándose necesariamente a Sí mismo, Dios conoce en su misma Esencia los infinitos modos posibles en que dicha Esencia podría ser participada e imitada, es decir, las infinitas creaturas posibles. Pero no las ama necesariamente, porque todas ellas, en tanto que participadas y finitas, quedan infinitamente por debajo del Bien que es Dios mismo, Bien Infinito que sacia necesariamente la infinita capacidad de amar de la Voluntad divina, que se identifica realmente con ese mismo Bien.

Así dice Santo Tomás en respuesta a la segunda objeción: “Aun cuando las criaturas no han existido desde la eternidad más que en Dios, sin embargo, Dios, por el hecho de que han existido en Él desde la eternidad, las ha conocido desde la Eternidad tal como son en sus propias naturalezas; y por esa misma razón las ha amado. Como también nosotros, por las semejanzas que en nosotros hay de las cosas, las conocemos tal como existen en sí mismas.”[2]

Al parecer habla de las creaturas de hecho existentes, y lo que dice, entonces, es que desde la Eternidad han estado presentes a la mente divina como esencias posibles y creables, de modo tal que eso ha hecho posible que las amase libremente, determinado darles la existencia actual.

O bien dice que desde la Eternidad Dios ha conocido en Sí mismo todas las esencias creables posibles y las ha amado según el grado de bondad participada posible que cada una de ellas representa, y que, precisamente por ser una bondad finita e imperfecta, no ha podido causar necesariamente en la Voluntad divina un amor tal que por eso mismo ya determinase su creación ad extra, sino que ha sido libremente que la Voluntad divina las ha amado de modo de determinarse a dar a algunas de ellas la existencia actual en sí mismas.

De modo que la bondad que actualmente tienen en tanto que existentes en acto es posterior y no anterior al amor que Dios libremente ha querido tenerles, si bien es anterior lógicamente a ese amor su bondad esencial en tanto que meros entes posibles. En todo caso, libremente y sin necesidad alguna Dios ha elegido amar a algunas de esas infinitas creaturas posibles de tal modo que les diese el bien fundamental, que es la existencia real misma. El amor de Dios por sus creaturas no procede de ninguna necesidad divina, sino que brota gratuita y libremente de la abundancia de ese Amor necesario a la Bondad divina que es Dios mismo. Dios no nos ama, entonces, porque seamos buenos, sino que somos buenos porque Dios nos ama.

Por eso dice Santo Tomás:

“Dios ama todo lo existente. Pues todo lo existente, por ser, es bueno; ya que el mismo ser de cualquier cosa es un cierto bien, como también lo es cualquiera de sus perfecciones. Ya se demostró anteriormente (q. 19 a. 4) que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas. Así, es necesario que en tanto algo tenga ser o cualquier otro bien en cuanto es querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algún bien para cualquier ser existente. Por eso, como amar no es más que querer el bien para alguien, resulta evidente que Dios ama todo lo existente. Sin embargo, no ama como nosotros. Pues, como nuestra voluntad no es causa de la bondad de las cosas, sino que es movida por ella como por su objeto, nuestro amor, por el que queremos el bien para alguien, no es causa de su bondad. Sino que por el contrario, su bondad, real o aparente, provoca el amor por el que queremos que conserve el bien que posee y agregue el que aún no tiene, y para ello obramos. Pero el amor de Dios infunde y crea bondad en las cosas.”[3]

Dios crea todo para su gloria. Es libre de crear o no, pero, si lo hace, tiene que hacerlo por un fin. Todo agente obra por un fin y especialmente aquel que está dotado de inteligencia y voluntad, que en Dios tienen su realización perfecta e infinita. Y ese fin no puede ser otro que Él mismo. Dios no puede subordinar su acción, que es idéntica a su mismo Ser, a algo distinto de Él mismo, porque Él mismo no puede estar subordinado a nada. Dios mismo es el fin de toda acción divina, pero no, obviamente, como un bien a conseguir, sino que sólo puede serlo como un bien a comunicar. En la acción divina ad extra, hacia las creaturas, el fin al que apunta el actuar divino es entonces comunicar una participación de la Bondad divina a las creaturas.

Por eso dice Santo Tomás:

“Hay que decir que Dios no sólo se quiere, sino que también quiere lo distinto de Él. Esto resulta claro por la comparación que antes se puso (a. 1). Pues una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene; sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de lo posible. De modo especial esto le corresponde a la voluntad divina, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las cosas naturales, en cuanto que son perfectas, comunican su propio bien a las demás, a la voluntad divina le corresponderá mucho más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo posible. Así, pues quiere ser y que los demás sean. Pero a Sí mismo se quiere como fin, a los otros como orientados al fin en cuanto que les concede participar de la bondad divina.”[4]

Y también, allí mismo en la respuesta a la tercera objeción:

“Del hecho de que la bondad de Dios colme su voluntad, no se sigue que Dios no quiera otras cosas; sino que no las quiere más que por razón de su bondad. Como también el entendimiento divino, aun cuando sea perfecto porque conoce la esencia divina, sin embargo, en ella conoce las otras cosas.”

Por eso se dice que Dios crea todas las cosas para Su gloria extrínseca. La gloria de Dios es la clara manifestación de la Bondad divina con la consiguiente alabanza: clara notitia cum laude. La gloria divina intrínseca es la misma Bondad divina esencial, que se manifiesta eternamente al conocimiento divino y es eternamente amada por Dios, independientemente del hecho de que Dios cree o no algo. Esa gloria divina intrínseca es eterna, inmutable y necesaria como Dios mismo, no puede aumentar ni disminuir y no depende en nada de las creaturas.

La gloria divina extrínseca es la participación de la Bondad divina en las creaturas, que es reconocida y alabada en ellas por las creaturas racionales. Las creaturas manifiestan la gloria de Dios porque sus naturalezas creadas son participaciones de la Naturaleza divina y, por tanto, de su Bondad y excelencia infinitas. Por eso, al actuar conforme a su naturaleza propia, las creaturas al mismo tiempo glorifican a Dios y alcanzan el fin para el que fueron creadas. Es decir, actualizan plenamente las potencialidades propias de sus naturalezas y alcanzan así su plena realización, que en el caso de la creatura racional se llama “felicidad.” En un sentido, por tanto, decir que Dios ha creado las creaturas racionales para Su gloria extrínseca y que las ha creado para que sean felices es la misma cosa.

La ley divina eterna es la “razón o voluntad de Dios, que manda guardar el orden natural y prohíbe perturbarlo” (San Agustín). Es el orden, presente eternamente en la Inteligencia divina, y querido por la divina Voluntad, por el cual las creaturas, obrando de acuerdo con la naturaleza propia de cada una, recibida del Creador, alcanzan el fin para el que fueron creadas: la gloria extrínseca de Dios consistente en la plena realización de esas naturalezas creadas.

La ley natural es “la participación de la ley eterna en la creatura racional” (Santo Tomás). Es decir, esa misma ley eterna, basada en la naturaleza propia de la creatura racional, en cuanto se manifiesta a esa misma creatura racional mediante su inteligencia, para ser obedecida mediante su voluntad dotada de libre albedrío. Dado que libremente ha querido crear, Dios se debe a Sí mismo, a su Bondad y excelencia infinitas, el hacer que la creación lo glorifique, conduciendo a las creaturas al fin para el que las ha creado, y lo hace mediante las leyes naturales, en el caso de las creaturas irracionales, y mediante la ley moral natural, en el caso de las creaturas racionales.

Éste es el fundamento último de la obligación moral a la que están sujetas las creaturas racionales. Se trata del derecho de Dios, Sumo Bien, a ser amado por sobre todas las cosas, que de algún modo vale para Dios mismo, y que respecto de las creaturas dotadas de inteligencia y libre albedrío se convierte en la obligación moral de cumplir con la ley divina.

Este derecho de Dios a ser obedecido por la creatura racional fundamenta el derecho divino de castigar la desobediencia de la creatura racional a la ley divina. Dado que ha querido libremente crear en vez de no crear, Dios se debe a Sí mismo, a su Bondad y grandeza inefables, el hacer que la creación lo glorifique alcanzando el fin al cual la ha ordenado. A eso se ordena la ley divina eterna, que impone el orden natural en el universo creado, de dos maneras diferentes: necesaria en el caso de las creaturas irracionales, por medio de las leyes naturales, libre en el caso de las creaturas racionales, por medio de la ley moral. En el caso de las creaturas racionales, el orden natural incluye por tanto el orden de la justicia, pues se trata de creaturas dotadas de libre albedrío y responsables por eso mismo de sus propias acciones.

La desobediencia a la ley divina por parte de la creatura racional, entonces, exige de suyo la reparación del orden de la justicia, perturbado por el pecado de la creatura. Esto se logra mediante la pena o castigo, que deprime a la voluntad creada tanto cuanto ésta se exaltó injustamente por encima del orden establecido por Dios. El castigo divino es un mal físico infligido por Dios a la creatura racional en retribución por sus culpas, con la finalidad de restaurar el orden de la justicia perturbado por el pecado y, en algunos casos, de motivar la conversión o hacer purificación de los restos de las culpas, en esta vida o en el Purgatorio respectivamente.

La ley moral impone entonces efectivamente el orden en la Creación, por lo que respecta a las creaturas racionales, tanto como las leyes naturales que rigen a los seres irracionales, porque la creatura racional que se escapa del orden moral mediante el abuso de su libertad, cae bajo ese mismo orden moral mediante el castigo.

Ahora bien, sabemos por la fe en la Revelación, que nos hace conocer los inauditos designios libres del Creador, que en el caso de la creatura racional hay de hecho tres posibilidades:

(1) Obedece la ley natural y de ese modo da gloria a Dios alcanzando su propia plenitud.

(2) Desobedece la ley natural, infringiendo el orden de la justicia, y se hace pasible del castigo divino, el cual reestablece el orden natural y da gloria a Dios mediante la manifestación de uno de los atributos divinos, que es precisamente la Justicia.

(3) Desobedece la ley natural y, hecha merecedora del castigo divino, es sin embargo perdonada y salvada por Dios, y da gloria a Dios mediante la manifestación de otro atributo divino, que es la Misericordia.

En efecto, lo que en todo caso debe ser atendido por la Voluntad divina, en caso de crear un mundo poblado por seres racionales y libres, es la consecución de la gloria divina extrínseca, del modo ya dicho, y eso sabemos por la Revelación divina que se consigue tanto mediante la manifestación de la Justicia divina como mediante la manifestación de la divina Misericordia.

Eso quiere decir que Dios no está obligado a cumplir estrictamente con las exigencias del orden de la Justicia. Menos aún está obligado a manifestar su Misericordia, la cual por definición implica ir más allá de la Justicia y sus exigencias, perdonando en lugar de ejercer el derecho de castigar. Tanto por un camino como por el otro se alcanza el fin de la Creación, que es la gloria extrínseca de Dios.

La Misericordia divina, entonces, implica la libre decisión divina de no ejercer el derecho de castigar el pecado de la creatura racional, manifestando así la gloria de Dios mediante el perdón, en vez de hacerlo mediante el castigo. Efectivamente, sólo el que tiene el derecho de castigar el pecado puede tener también el derecho de perdonarlo.

Por la fe en la Revelación sabemos que de hecho Dios, que es Amor, ha querido libre y soberanamente, en su Bondad y Sabiduría, permitir el pecado de las creaturas racionales, ángeles y hombres y, respecto de estos últimos, hacer brillar sobreabundantemente su Misericordia enviando a su propio Hijo hecho hombre, para que Él satisficiese las exigencias de la Justicia divina padeciendo y muriendo por nosotros en la Cruz, y mereciese así para nosotros el perdón de Dios y la vida eterna.

En los ángeles, que siendo puros espíritus no están sujetos al cambio y al tiempo en el sentido en que lo estamos nosotros, los seres corpóreos, toda la capacidad de elegir se juega en un único acto de aceptación o rechazo de la Voluntad divina que fija eternamente su destino en la Bienaventuranza o en la condenación. No hay lugar, por tanto, ni al arrepentimiento ni al perdón. En los ángeles buenos se manifiesta la Gracia divina, que los eleva a la participación sobrenatural en la misma vida de Dios; en los ángeles malos o demonios brilla la Justicia divina, que los condena al infierno por toda la Eternidad.

La Misericordia de Dios se manifiesta en los seres humanos, seres temporales que sólo sucesivamente, mediante una serie de actos, ejercen su capacidad de elección, y que por tanto tienen en esta vida la capacidad del arrepentimiento, y que, hechos pecadores en Adán, son redimidos por la Muerte y la Resurrección de Jesucristo y alcanzan así la vida eterna, si aceptan libremente la voluntad de Dios en su vida terrena mediante el auxilio de la gracia divina. En los seres humanos que libremente rechazan la misericordia de Dios hasta el final se manifiesta la Justicia divina mediante la condenación eterna del infierno. En esta vida, la manifestación de la Justicia divina se hace mediante las penas temporales, que al mismo tiempo manifiestan también la Misericordia de Dios, porque mediante ellas se da al pecador la oportunidad de expiar por su pecado y además, de convertirse de su mal camino orientándose hacia la salvación eterna. Cuando hablamos aquí de “penas temporales,” entendemos los castigos temporales, y, por tanto, no incluimos los sufrimientos temporales que no son castigo por el pecado, sino que se ordenan a asociar a los justos a la obra redentora de Jesucristo Nuestro Señor participando en los sufrimientos del Salvador para la redención del mundo. Igualmente se manifiesta la Misericordia divina junto con la Justicia en las penas purificadoras del Purgatorio, que tienen por finalidad expiar completamente las culpas cometidas en esta vida a fin de hacer posible la entrada en la Vida Eterna.

Algunos dicen que Dios castiga solamente en el infierno, pero que las penas de esta vida no tienen sentido de castigo, sino una finalidad medicinal, de corrección. Es decir, niegan que los sufrimientos de esta vida, o la misma muerte, puedan tener un sentido de retribución por nuestros pecados que apunte a restablecer el orden de la justicia, perturbado por nuestros pecados. Pero el mismo ejemplo de los padres que corrigen a los hijos debería mostrarnos que hay siempre por medio una razón de justicia en la corrección de las faltas de los hijos por parte de los padres. Si no fuera así, entonces cabe preguntarse cuál sería la justificación del sufrimiento que los padres infligen a los hijos cuando los corrigen. El que entrena a un animal en un circo, por ejemplo, también se vale de estímulos dolorosos y estímulos placenteros para domesticarlo. Pero la dignidad de los hijos como personas humanas exige que no se utilice el sufrimiento simplemente para condicionarlos como se hace a veces con los ratones en los laboratorios. Los hijos no son animales; son seres humanos que tienen libre albedrío, tienen capacidad para cometer faltas contra el orden de la justicia, y de ser pasibles por tanto de los castigos que restablezcan ese orden.

Otros parecen hacer imposible hasta esa misma corrección divina, porque dicen que ella no puede surtir efecto si no somos conscientes de que estamos siendo corregidos por nuestras faltas, cosa que en esta vida no sería posible, dado que no siempre los sufrimientos de esta vida tienen que ver con nuestras culpas o pecados, sino que a veces sufren también los justos, como se ve en el caso de Job. Pero que Dios corrige a los pecadores en esta vida con sufrimientos es uno de los datos más claros de la Escritura y de toda la Revelación cristiana, junto con el hecho de que efectivamente a veces también sufren los justos e inocentes. Por otra parte, no es cierto que en esta vida no tengamos ninguna noción al respecto, pues sabemos por la Revelación que en general ello es así, que Dios castiga a veces a los pecadores con sufrimientos que tienen una finalidad medicinal. Eso basta para que reflexionemos si llevando una vida de pecado nos toca experimentar el dolor. Porque respecto de sí mismo cada uno sabe muy bien si es pecador o no.

Y hay que tener presente, además, dos cosas, enseñadas por la teología tradicional:

(1) Que si bien las penas de esta vida pueden tener un sentido de justa retribución por nuestras culpas, en este caso el sentido primario es el medicinal, mientras que en el infierno el sentido retributivo es el único, o bien, si tienen un sentido medicinal es solamente respecto de los que todavía estamos vivos, para que, como se dice, escarmentemos en cabeza ajena. Algo análogo cabe decir de las penas del Purgatorio, a saber, que tienen un sentido primordialmente purificador y secundariamente retributivo.

(2) En consonancia con lo anterior, enseña Santo Tomás, que en todas las obras de Dios se dan juntamente la misericordia y la justicia.[5] Y eso se entiende particularmente en el caso en que Dios aplica al pecado mortal, en esta vida, una pena temporal que siempre va a ser infinitamente menos de lo merecido, que es la pena eterna, precisamente con la finalidad de evitar esta última.

Incluso respecto de los justos, Santo Tomás hace allí mismo una observación interesante:

“Hay que decir que también en el hecho de que los justos sean castigados en este mundo, aparecen la justicia y la misericordia, en cuanto por tales aflicciones se purgan en ellos algunas faltas leves, y dejando los afectos terrenos se orientan más a Dios, según aquello de Gregorio: “las cosas malas que nos afligen en este mundo nos fuerzan a ir a Dios.”

La pena o castigo por el pecado es un mal físico, es decir, la privación de un bien que la creatura racional debería tener y al cual tiende su naturaleza y, por tanto, su voluntad, mediante el apetito. La voluntad creada sufre así una contrariedad que compensa por la injusta afirmación de sí misma por encima del orden establecido por el Creador.

Hay quienes piensan que Dios no puede castigar, porque el castigo es un mal y el mal no puede proceder de Dios. Es clave en este sentido lo que dice Santo Tomás de Aquino:

“Hay que decir que, como la razón de la bondad es la apetibilidad, como se ha dicho, y el mal se opone al bien, es imposible que algo malo, en cuanto tal, sea apetecido, ni por el apetito natural, ni por el apetito animal, ni por el apetito intelectual, que es la voluntad. Pero algún mal es apetecido accidentalmente, en cuando se sigue necesariamente de algún bien. Y eso sucede respecto de cualquier apetito. Porque el agente natural no intenta la privación o corrupción, sino la forma, a la cual va unida la privación de otra forma; y la generación de algo, que es corrupción de otra cosa. También el león, matando al ciervo, tiende al alimento, al cual se une la occisión del animal. De modo semejante, el fornicador tiende al placer, al cual se une la deformidad de la culpa. El mal que va unido a algún bien es privación de otro bien. Por tanto, nunca sería apetecido el mal, ni siquiera por accidente, si el bien al que el mal va unido no fuese apetecido más que el bien que es destruido por el mal.

Pero Dios no apetece nada por encima de su propia Bondad, aunque sí quiere algún bien más que algún otro bien. Por lo que el mal de culpa, que priva a la creatura del orden al Bien divino, Dios no lo quiere de ningún modo. Pero el mal del defecto natural o el mal de pena o castigo lo quiere queriendo algún bien al cual va unido ese mal, como, queriendo la justicia, quiere el castigo, y queriendo que se conserve el orden natural, quiere que algunas cosas naturalmente se corrompan.”[6]

* * *

Así, Dios puede preferir un bien finito a otro bien finito, de modo que queriendo el primero quiera y provoque indirectamente la destrucción del segundo. Por eso mismo Dios quiere y causa indirectamente y per accidens el mal físico. En efecto, la privación de una forma sólo es posible mediante la actualización de la forma contraria, es decir, de una forma cuya actualidad es incompatible con la actualidad de la primera. El ente en potencia es de suyo capaz de ser actualizado por muchas formas diferentes e incompatibles entre sí. La presencia de una de ellas hace imposible la presencia de las demás, que sólo podrán actualizarse en esa potencialidad destruyendo la actualización de la primera forma. La actualización de esa otra forma, como todo pasaje de potencia a acto, tiene siempre una causa, y esa causa, o es directamente la Causa Primera, o lo es indirectamente, en cuanto dicha actualización se debe a la acción de una causa segunda, la cual en general sólo puede actuar en tanto es movida a ello por la Causa Primera. No es que las causas segundas no tengan operación propia, sino que son causas segundas precisamente porque su operación propia la tienen en virtud de una moción e influjo de la Causa Primera. Por tanto, Dios es Causa Primera y Autor, indirectamente y per accidens, en cuanto se trata de un mal físico, de toda pena o castigo que se ejerce sobre la creatura racional.

Santo Tomás de Aquino distingue, entre las penas que sufren los condenados en el infierno, la pena de daño, que consiste en la pérdida de la visión de Dios, y la pena de sentido, que consiste en el fuego eterno. Respecto de la primera, dice que Dios la inflige no haciendo algo, es decir, no dando al condenado la gracia de la visión beatífica. Respecto de la segunda, dice que Dios la inflige realizando una acción positiva. Esto plantea el problema de cómo puede depender la pena de daño del condenado de una libre acción divina, si al mismo tiempo la condenación es una consecuencia necesaria de la impenitencia final del condenado, en el caso de los seres humanos, o de la única elección libre definitiva, en el caso de los ángeles caídos.

La tesis tomista es que tanto el ángel después de su única opción libre, como el alma humana separada del cuerpo tras la muerte, tienen fijada su voluntad en su última opción, de modo que no la pueden cambiar. La eternidad de las penas del infierno depende justamente de esa imposibilidad de cambio en la voluntad del condenado, pues si pudiesen convertirse, ahí mismo terminaría para ellos el infierno, pues pasarían a estar en amistad con Dios y podrían acceder a la visión bienaventurada. Para el tomismo se trata de una imposibilidad física, que depende de la naturaleza misma del espíritu creado y de su voluntad.

Otros, como Escoto y Suárez, niegan esa imposibilidad física, y sostienen, en definitiva, con matices, que se trata simplemente de que Dios ha establecido no ofrecer la gracia de la conversión más allá de la muerte. Como sin esa gracia sobrenatural no puede darse en la creatura racional la conversión a Dios como fin último sobrenatural, que es necesaria para la salvación eterna, de hecho, en “sentido compuesto,” es imposible para el condenado convertirse y salvarse.

Un gran tomista francés del siglo XVII, Billuart nos pone en la pista de la respuesta que entendemos más adecuada. Se plantea la siguiente objeción (traducción nuestra):

“Los santos ángeles tienen el ser inmutables en el bien solamente por gracia, por tanto, no son por naturaleza inflexibles, de lo contrario no necesitarían la gracia, sino sólo el obrar connatural.”[7]

Lo cual equivale a decir: si la inmutabilidad de la opción final se debe a la naturaleza del ángel (y respectivamente, del alma humana separada del cuerpo), de modo que la imposibilidad de cambiar de elección es física, como dice el tomismo, entonces no hace falta ninguna intervención o no intervención divina para explicar sea la bienaventuranza eterna de los justos, sea la condenación eterna de los impíos.

A lo que responde Billuart:

“Los santos ángeles tienen solamente por gracia el ser inmutables en el bien más bien que en el mal: Concedo. El ser inmutables en el bien o en el mal. Niego. En efecto, por más que los ángeles por su modo natural de obrar exijan la inflexibilidad sea en el bien, sea en el mal, que ello sea en el bien más bien que en el mal no se debe a la naturaleza del ángel, sino a una gran gracia que los ángeles buenos tuvieron a diferencia de los malos, y que, acomodada a su modo natural de obrar, persevera en ellos. Además, por la gloria se vuelven inmutables acerca de lo sobrenatural, lo cual no se debe a su naturaleza.”

Al parecer sostiene que la inmutabilidad de la elección angélica se explica por causas puramente naturales solamente en la hipótesis de que el objeto de esa elección sea natural, cosa que no sucede en el caso de la elección de Dios como fin sobrenatural, de modo que la inmutabilidad de esa elección se debe a la gracia divina, la cual sin embargo se acomoda en ello al modo de ser natural del ángel, que exige por su parte esa inmutabilidad de la elección.

En los demonios, entonces, lo que sucede es que han carecido de esa gracia divina, por soberana decisión de Dios, que no está obligado a dar lo sobrenatural a la naturaleza creada, de modo que su libre elección de rechazo de Dios posee la inmutabilidad natural que en ese caso corresponde. Pero tratándose de una inmovilidad natural, podría ser cambiada esa voluntad por la gracia sobrenatural. Y así, por la denegación de esta gracia por justo juicio de Dios es que el ángel es castigado con la condenación eterna, así como por la libre colación de la gracia sobrenatural por parte de Dios es premiado el ángel bueno con la permanente adhesión a Dios claramente visto.

Las almas humanas separadas del cuerpo tras la muerte están en una condición semejante a la angélica en cuanto a su total inmaterialidad, y así se cumple también en ellas la fijación de la voluntad en la opción que tenían respecto de Dios al morir, que en el caso de los que se salvan, se cumple por obra de la gracia divina, de modo análogo a lo ya dicho de los ángeles buenos. En este caso, los condenados carecen, por libre decreto de Dios, de la gracia necesaria para convertirse y adherirse inmutablemente al Bien divino, por justo castigo por su pecado y su impenitencia final, y por esa razón, según las exigencias de su naturaleza, adhieren irrevocablemente al rechazo de Dios y de la vida eterna.

Santo Tomás parece sintetizar toda esta explicación en el siguiente pasaje de la cuestión disputada sobre el mal:[8]

“Es verdad que [los ángeles] están en potencia respecto del movimiento hacia lo sobrenatural, sea por conversión, sea por aversión, por lo que sólo este cambio podría haber en ellos, que del grado propio de su naturaleza se muevan hacia lo que está sobre la naturaleza, convirtiéndose a ello o rechazándolo. Pero como todo lo que le adviene a alguno, le adviene según el modo de su naturaleza, es necesario que los ángeles perseveren inmóvilmente sea en la aversión sea en la conversión al bien sobrenatural.”

Y continúa:

“Extrínsecamente, [los ángeles] son inmutables en el bien o en el mal después de la primera elección, porque entonces termina para ellos el estado de viadores, por lo que no pertenece a la razón de la Sabiduría divina que infunda ulteriormente la gracia a los demonios, por cual sean apartados del mal de su primera aversión, en la cual perseveran inmóvilmente.”

Por eso hay que excluir, en cualquier caso, la idea de que Dios sea solamente un espectador impotente y pasivo de la condenación de la creatura racional. En primer lugar porque esa condenación es justa, y si es justa, es buena, y si es buena, Dios no solamente la permite, sino que la quiere, y no solamente la quiere en forma indirecta y per accidens, sino en forma directa y per se, y si la quiere de ese modo, también la produce de ese modo, directamente y per se, no en tanto es un mal, sino en tanto es un bien, como se dijo.

En segundo lugar, porque el don de la vida eterna por parte de Dios al que muere en estado de gracia tampoco es una mera consecuencia necesaria de los méritos adquiridos en esta vida. Como dice la Escritura, es un don: “Yo les doy la vida eterna.”[9] Como tal, es libre y contingente: Dios podría no dar lo que da. Además, todas las acciones divinas ad extra, es decir, hacia las creaturas, son libres.

Es cierto que la gracia de Dios hace que los actos del justo merezcan de condigno, o sea en verdadera justicia, la vida eterna. Se trata de una obligación que Dios adquiere consigo mismo de recompensar así a los que mueren en amistad con Él. Hay entonces en ello una necesidad, pero es una necesidad por así decir moral, no física, que deja subsistir la libertad física con que Dios otorga la bienaventuranza. Lo mismo sucede con la condenación eterna del que muere en pecado mortal. Con libertad física Dios determina no hacerle el don de la visión beatífica, habiéndose obligado consigo mismo a obrar de ese modo. Y en eso consiste la causalidad divina en la pena de daño.

Es de subrayar el argumento que pone Santo Tomás en el “Sed contra” del artículo citado al comienzo: “…al mismo que pertenece la remuneración pertenece la condenación, es decir, a aquel a quien corresponde juzgar los actos buenos y malos. Pero premiar las buenas obras es propio de Dios. Por tanto, también es propio suyo infligir las penas.”

En efecto, si A depende de la libertad de B, entonces No A también depende de la libertad de B.

Porque si No A es necesario, entonces A no puede ser contingente. En efecto, la necesidad de No A equivale a la imposibilidad, no a la contingencia, de A. Por tanto, si el don de la vida eterna depende de la libertad divina y no es una mera consecuencia necesaria de las buenas obras del justo, entonces también la pérdida de la vida eterna depende de la libertad divina y no es una mera consecuencia de las malas obras del condenado.

De hecho, si libremente cometo un delito, voy, por ejemplo, a la cárcel. Es claro que la cárcel es la consecuencia lógica y en cierto sentido necesaria, dada la sociedad en la que vivo, de haber cometido libremente el delito. Pero eso no excluye el hecho de que es el juez, no yo, el que me juzga, me condena y me manda encerrar. Más bien sucede que la consecuencia lógica y necesaria del delito incluye el acto del juez que lo condena, y análogamente se puede decir lo mismo del acto por el cual el condenado sella su destino: que incluye entre sus consecuencias el acto de Dios justo Juez que lo condena al castigo eterno. No porque el acto de la creatura provoque o determine ese acto divino, cosa imposible para la creatura, como tampoco el delito provoca automáticamente la condena a la cárcel por parte del juez, sino porque es el Ser de Dios mismo, con la exigencia de su Bondad y de su gloria extrínseca, el que determina que así deba suceder en esos casos, en los cuales la voluntad creada ha tomado una opción definitiva, irreformable del modo dicho, en contra del plan de Dios, de modo que así lo ejecuta la divina Voluntad, del modo dicho.

En tercer lugar, porque la expresión “condenarse a sí mismo” puede entenderse en dos sentidos: uno que digamos “material,” y otro que digamos “formal.”

En sentido material, “condenarse a sí mismo” es, en el caso del ser humano, morir en pecado mortal sin haberse arrepentido del mismo, lo cual no puede hacerse sin propia culpa. Lo llamamos “sentido material” porque de ese modo se proporciona la “materia” (a saber, la impenitencia final) para el juicio y la condenación formalmente considerados. Incluye un aspecto activo, que es la libre opción de no arrepentirse en la que le llega la muerte, y un aspecto pasivo, que incluye la muerte misma y el estado de condenación eterna en que se encuentra luego de la muerte. Es claro que el autor de la “condenación” así materialmente entendida es el condenado mismo, mediante el abuso de su libertad.

Pero el juicio y la condenación formalmente entendidos no pueden proceder del mismo condenado. Por “juicio y condenación formalmente entendidos” entendemos el acto de juzgar y condenar justamente al que se condena. Ese acto no puede tener como sujeto al condenado mismo, porque éste no es superior a sí mismo ni tiene jurisdicción sobre sí mismo, ni es él mismo la suprema autoridad a la que está sujeto y a la que tiene que dar cuenta de sus actos. Todo eso le corresponde en cambio a Dios, Creador, Señor y Juez, el cual es el único sujeto posible, por tanto, del acto del juicio y la condenación formalmente tomados.

Por eso, en cuarto lugar, la condenación eterna, como mal físico que consiste ante todo en la pena de daño o privación de la visión de Dios, y en segundo lugar, en la pena de sentido del fuego eterno, no puede tener como única causa al condenado. En efecto, todo mal físico que afecta al ser de algo y no solamente a su operación tiene causa eficiente, y esa causa eficiente es, como ya dijimos, la que produce directamente y per se el bien físico que tiene como consecuencia la privación de otro bien físico, en lo cual consiste aquel mal físico. Y toda causa eficiente segunda actúa en virtud de la Causa Eficiente Primera, que es Dios. Por tanto, ante el mal físico de la condenación eterna Dios no tiene un papel de mero espectador, sino de Causa Primera indirecta y per accidens, en cuanto es un mal, como se dijo, y de Causa Primera directa y per se, en cuanto es un bien, a saber, un castigo que restablece el orden de la justicia. Por eso, si se quiere hablar de un “autocastigo” de los condenados, sólo podrá entenderse en un sentido por así decir ministerial, a modo de causas segundas movidas en última instancia por la Causa Primera.

Por lo que toca a la pena de sentido y, por extensión, a las penas que Dios puede aplicar en esta vida, en todas, como dijimos, Dios realiza según Santo Tomás una acción positiva, en vez de limitarse, como en la pena de daño, a no hacer algo. En estos casos, la pena o castigo implica, por un lado, la producción de un determinado bien físico, el cual comporta un determinado mal físico, con el cual, en tanto que castigo por el pecado cometido, se logra un bien de orden moral, que es el restablecimiento del orden de la justicia perturbado por ese pecado. Pero el castigo no es solamente un medio para el restablecimiento del orden de la justicia, que es un bien, sin ser un bien en sí mismo. En efecto, el castigo por el pecado es justo, y lo que es justo, es bueno. Así que bajo este aspecto de bien, Dios quiere el castigo directamente, y éste tiene a Dios como Causa Primera directa, y no solamente indirecta.

Veamos por ejemplo el caso de los jóvenes que se burlan del profeta Eliseo y son devorados por dos osas que según la Escritura son enviadas por Dios con ese fin, como se lee en 2 Reyes 2,23-25:

“Después subió de allí a Betel; y mientras subía por el camino, unos muchachos salieron de la ciudad y se burlaban de él, y le decían: ¡Sube, calvo; sube, calvo! Cuando él miró hacia atrás y los vio, los maldijo en el nombre del Señor. Entonces salieron dos osas del bosque y despedazaron de ellos a cuarenta y dos muchachos. De allí fue al monte Carmelo, y desde allí regresó a Samaria.”

El pecado consistió en burlarse de un profeta, de un enviado de Dios, y por tanto, de Dios mismo, de ahí la gravedad de ese pecado, que se mide por la dignidad del ofendido, que en este caso es infinita. En efecto, al parecer la burla tiene un matiz religioso explícito, porque Elías se dirigía al santuario de Betel y los jóvenes con el “sube” parecen hacer referencia a ese hecho. “Calvo” tal vez haga referencia al hecho de que los profetas en aquellos tiempos se rapaban la cabeza o usaban cierta tonsura, lo cual querría decir que la burla efectivamente tenía por objeto la religión y por tanto, el Dios de Eliseo. Otros dicen que “sube” de los muchachos hace referencia blasfema a la reciente ascensión de Elías, el maestro de Eliseo, y que los tales “muchachos” son idólatras, adoradores de los dioses cananeos contra los cuales había combatido incansablemente Elías.

La pena consistió, por un lado, en un bien físico, que es el ejercicio por parte de las osas de la facultad natural que les ha sido concedida para alimentarse y poder así sobrevivir y reproducirse. Dicho bien ha sido querido por Dios directamente, per se, y ha sido causado directamente por Dios como Causa Primera, siendo las causas segundas las mismas osas. Ese bien físico comporta inevitablemente un mal físico que es el sufrimiento y la muerte de esos jóvenes. Dicho mal, en tanto que mal, ha sido querido por Dios indirectamente, per accidens, en tanto que va unido necesariamente, según el orden natural, que Dios ha querido conservar en este caso, al bien mencionado. Las causas de ese mal físico, en tanto que mal, por tanto, han sido indirectas, per accidens, y han sido de dos clases: las osas como causas indirectas segundas, Dios como Causa Primera indirecta.

Pero ese mal físico, considerado en tanto pena o castigo por el pecado, es un bien, en tanto que comporta el restablecimiento del orden de la justicia. Sin duda, ontológicamente la pena o castigo es solamente una privación y un mal, pero el bien que es el restablecimiento del orden de la justicia no es de tipo ontológico, sino moral, así que es concebible que lo que desde el punto de vista ontológico es un mal, desde el punto de vista moral sea un bien. Bajo ese aspecto, entonces, ese bien moral que es el castigo, consistente ontológicamente en el mal que es el sufrimiento y la muerte de estos jóvenes, ha sido en tanto que bien querido directamente por Dios y ha tenido a Dios como Causa Primera y principal directa, siendo las osas causas segundas directas instrumentales. Las osas obviamente no pueden ser las causas principales de un bien moral, pero nada parece oponerse a que sean causas instrumentales del mismo, siendo la Causa Principal un ser Personal como es Dios.

Lógicamente, en el caso de la pena de sentido en el infierno, la causalidad divina sobre el Infierno se reduce a la producción y conservación de ese fuego que afecta a los ángeles caídos, a las almas de los condenados humanos antes de la Resurrección y el Juicio Final, y también a los cuerpos de los condenados después de la Resurrección. Fuego que en sí mismo es, como todo elemento natural, un ser y un bien, y que por tanto es producido directamente por Dios, sea en forma inmediata, sea por medio de causas segundas como pueden ser los ángeles y las creaturas materiales. Produciendo así Dios como Causa Primera en forma indirecta y per accidens el sufrimiento que ese fuego produce en los condenados, que es un mal físico. Y produciendo así Dios como Causa Primera en forma directa y per se el bien moral que ese mismo sufrimiento representa en tanto que restablecimiento del orden de la justicia. Cambiando el sentido de condenación eterna por el sentido de purificación temporal, que no elimina tampoco el sentido retributivo de restablecimiento del orden de la justicia, como vimos en el post anterior, se debe hablar análogamente del fuego del Purgatorio.

Por tanto, si se pregunta si Dios ha creado el infierno, hay que responder haciendo algunas distinciones. Hay que distinguir entre la pena de daño y la pena de sentido, y hay que distinguir entre “crear” en el sentido estricto, de hacer algo de la nada, y en sentido amplio, de “causar,” y aún dentro de este sentido amplio de “causar” hay que distinguir entre hacer algo mediante una acción positiva y hacer algo mediante una libre determinación de no obrar. La pena de daño, como hemos visto, tiene a Dios por causa en el sentido de la libre determinación divina de no dar al condenado la visión beatífica. La pena de sentido tiene a Dios por causa en el sentido de crear y conservar el fuego eterno que atormenta a los condenados.

En cuanto al destino final de los jóvenes que se burlaron de Eliseo, no nos consta nada, parece, por la Revelación, ni en un sentido ni en otro. Ciertamente el hecho de que hayan muerto como idólatras que se burlan del Dios verdadero no es buena señal. Pero de suyo no es imposible que el que es castigado por Dios en esta vida, incluso con la muerte , alcance por la misericordia y la gracia divinas, mediando el arrepentimiento por los pecados, la salvación eterna.

Esto es importante, porque tendemos siempre a pensar que la muerte es el mayor de los males. Y no es así: es un mal infinitamente menor que la condenación eterna. Y ni siquiera ésta, en tanto que pena o castigo, es el mayor de los males, pues tiene como vimos un lado bueno: el restablecimiento del orden de la justicia. El mayor de los males es el pecado, que en tanto pecado no tiene lado bueno alguno, y se opone directamente al Bien Supremo, pues es ofensa a Dios. En efecto, si el acto de pecado tiene siempre algo o mucho de ser y de bien, lo que ese acto tiene propiamente de pecado es precisamente lo que le falta de ser y de bien, y por tanto, bajo ese preciso aspecto no tiene nada de ser ni de bueno. Ni siquiera tiene, como el mal físico que es el castigo, un lado bueno desde el punto de vista moral. Al contrario, es justamente desde el punto de vista moral que está la privación que determina la maldad del pecado como desobediencia a la ley divina que implica una ofensa directa a Dios mismo.

Por eso el pecado no puede ser querido por Dios de ningún modo, ni per se ni per accidens, sino solamente permitido. Debe ser permitido por Dios, si es que ocurre, porque lo que el Omnipotente no quiere al menos permitir, simplemente no sucede. Y si Dios lo permite, lo hace solamente, sabemos por la Revelación, en la medida en que de él puede sacar un bien mayor, según el dicho de la Iglesia en la liturgia del Sábado de Gloria: “¡Oh feliz culpa, que nos mereció tal Redentor!”


[1] Santo Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, lib. 2 d. 37 q. 3 a. 1.

[2] Summa Teologiæ, I, q. 20, a. 2,

[3] Summa Teologiæ, I, q. 20, a. 2.

[4] Summa Teologiæ I, q. 19 a. 2.

[5] Summa Teologiæ I, q. 21, a. 4

[6] Summa Teologiæ, cuestión 19, artículo 9.

[7] Cursus theologiae iuxta mentem Sancti Thomae, T. II, Lecoffre, Paris, 1878, p. 215. Traducción del autor.

[8] De malo, q. 16, a. 5.

[9] Juan 10,28.