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Miguel Antonio Barriola

Este episodio de la vida de Jesús en que recibe a la embajada del Bautista, parece muy emblemático para profundizar el sentido pleno y auténtico de la liberación anunciada y realizada por Jesús. Tiene en común con el pasaje precedentemente discutido[1] la cita de Isaías 61, 1 ss, pero ofrece también nuevas circunstancias, dada la dramaticidad del caso.

La pobreza y la enfermedad son ya un estado social muy extendido, sobre el cual se ha inclinado la misericordia de Dios y de su Cristo. Esta situación, no siempre, pero muy a menudo, es el producto de la injusticia e insensibilidad de tantos explotadores de los más débiles; pero en el caso de Juan Bautista, la arbitrariedad y la opresión no se pueden esconder detrás de anónimas estructuras. Está el capricho del tirano de una parte y de la otra la libertad pisoteada del defensor público de la ley de Dios.[2]

Bien describe la situación S. Sabugal: “El prisionero, precursor, asaltado por la duda, pide a Jesús una clara respuesta sobre su identificación con el liberador mesiánico, con el que debería librarlo a él mismo (el Bautista) y al pueblo de la esclavitud, de toda especie de esclavitud”.[3]

Pero, los teólogos de la liberación no han ofrecido un análisis detallado de este pasaje tan importante para los temas por ellos tratados. Aluden al paso, pero como texto confirmativo, de lo que ya han pensado demostrar con las Bienaventuranzas y la escena programática de Nazaret.[4]

Leonardo Boff, por ejemplo, después de haber referido la pregunta del Bautista y los signos ofrecidos por Jesús como respuesta,[5] sigue diciendo: “Aquí está presente el signo de un cambio total de la situación: el que acierte a introducir tales realidades será el liberador de la humanidad”.[6]

Juan Luis Segundo tiene un comentario algo más extenso. “Como se ve, aunque en este texto no aparece el término “Reino de Dios,”[7] está implícito en la pregunta sobre el que ha de venir. En efecto, en un cierto sentido, el que ha de venir se identifica con lo que debe venir (junto con él) – una vez cumplido el tiempo – o sea: el reino. El primero introduce el segundo: del que se ve la importancia decisiva de la pregunta para saber si se debe o no esperar todavía a otro, debiéndose entender: a fin de que aporte lo decisivo, o sea el Reino.

Jesús responde a esta pregunta, mostrando los “signos de los tiempos” conectados con él y a su actividad y que tienen una característica común: los más desgraciados reciben ayuda en sus necesidades (en la mayoría de los casos, excepto el último, de modo taumatúrgico). Dentro de esta común característica el último signo – la buena nueva es anunciada a los pobres – es puesto de relieve por varios motivos característicos. Notamos aquí sólo dos. Ya hemos visto por el texto anterior que la buena nueva consiste en la llegada del Reino. Éste es, por tanto, lo que precisa y específicamente es anunciado a los pobres, los únicos en la lista que se distinguen no por su condición física, sino por su condición social. Probablemente, esto tiene una estrecha relación con la bienaventuranza que cierra el trozo: Jesús prevé que al menos alguno de aquellos signos de la llegada del Reino llegará a ser motivo de escándalo y no de alegría. Es difícil no identificar este escándalo con tal particular anuncio de la buena nueva a los pobres”.[8]

No negamos que la propensión de Jesús por los desheredados y despreciados de la sociedad provocará escándalo. De todos modos, nos parece que reducir sólo a esto la prospectiva no hace justicia al movimiento de la escena. Quien quisiera un detalladísimo análisis exegético-histórico y teológico de este célebre paso, podrá dirigirse a la monografía arriba citada de S. Sabugal.

El autor estudia las redacciones mateana y lucana para hacer ver las inflexiones que la tradición ha originado en la comunidad de tipo judeo-cristiana, como la de Mateo, y cristiano-helenista como la de Lucas. No podemos entrar en estos análisis. Lo cierto es que este episodio, en cuya tradición coinciden casi a la letra Mateo y Lucas, siempre ha sido considerado como uno de los documentos que mejor atestiguan la común “fuente Q”, usada sólo por estos dos evangelistas. Despojándolo de los rasgos redaccionales congeniales a cada uno de los autores, se llega a una reconstrucción bastante segura de la tradición anterior a Mateo y Lucas. Atendiendo cuidadosamente a estos análisis, se puede asistir a un trabajo exegético completo. Sabugal compara la empresa con la exploración de un gran río (supongamos: el Nilo), partiendo de su delta de diferentes corrientes (en el caso: Mateo y Lucas), las cuales, a su vez, no eran más que afluentes de un curso común (fuente “Q”). Las noticias que Flavio Josefo nos ha conservado sobre la prisión del Bautista constituyen, por otra parte, otro argumento confirmativo de la solidez histórica del acontecimiento.

Jesús el Cristo y Juan Bautista

Retrocedamos un poco, para recordar la interpretación de Juan Luis Segundo. Adaptando la escena a la “clave” general de su planteo,[9] también aquí ha sometido a Jesús a las obras hechas por Él: en cierto sentido – sostenía – el que debe venir (la persona de Jesús) se identifica con lo que ha de venir (destacado por el autor). El primero introduce lo segundo. La respuesta de Jesús se centraría en su obra de evangelización a los pobres, lo cual despertaría el escándalo de muchos.”[10]

Desaparece en tal visión la relación personalísima, de gran profundidad, entre Jesús y el Bautista, que se extiende más allá del momento presente, teniendo cuenta de la dramática situación de Juan, injustamente detenido en el calabozo, para acabar después en una muerte todavía más ominosa.

Es fácil descubrir que el centro de todo el diálogo está ocupado por las dos personalidades. Todo comienza por parte de Juan, que envía sus emisarios y termina con el reenvío de los mismos al emisor. La pregunta se refería a la personalidad de Jesús: ¿Tú u otro? La respuesta final repasa los signos (ciegos, rengos, leprosos, sordos, muertos resucitados, pobres evangelizados,) para desembocar una vez más en la persona de Jesús: “Y bienaventurado quien no se escandaliza en mí.”[11]

Segundo, en cambio, hace de los signos fines en sí mismos y Jesús (el primero y más importante en el diálogo) pasa a ser el ejecutor de los mismos (subordinado a ellos).

Además, la interpretación personalista es todavía subrayada por la redacción lucana con títulos conferidos tanto a Jesús como al Bautista: “Juan envió al Señor.”[12] “Juan el Bautista nos envió a ti.”[13]

Mucho se ha discutido desde la exégesis patrística sobre el sentido de la pregunta del Bautista. ¿Cómo podría dudar sobre la misión de aquel que él mismo había presentado como el más fuerte ante la muchedumbre que acudía a su bautismo?

Algunos Padres de la Iglesia e intérpretes medievales suponían que Juan hubiese tramado una estratagema pedagógica, una ficción en vistas a la educación de sus discípulos. No era él quien dudaba, sino ellos. Por eso los manda, para que se convenciesen por lo que ellos mismos verían y escucharían. Mas, no todos los antiguos exegetas pensaban así, admitiendo muchos otros que el mismo Juan era el asaltado por las dudas. Y esta explicación es la que más naturalmente emerge de la totalidad de los textos sobre la relación Jesús-Juan Bautista. Es, por otra parte, la solución más aceptada por los intérpretes actuales. Valga por todos el punto de vista de I. Howard Marshall[14]: “La presentación supone que Juan tiene dudas sobre Jesús: ¿es él el que debe venir, el que él mismo ha proclamado proféticamente? Esto parecería extraño, después del claro testimonio atribuido a Juan en el tiempo del bautismo de Jesús. Pero no es para nada extraño, si se recuerda que Juan estaba en prisión y no había visto que Jesús hubiese actuado con fuerza y poder, tal vez especialmente respecto a él mismo (Juan), procurando su liberación del inminente martirio”.[15]

Juan pregunta a Jesús si es el que ha de venir, frase que nos conecta con los términos mismos de su primera predicación: “El que debe venir después de mí.”[16] Ahora bien, él lo presentaba como el juez definitivo, el purificador “con viento (espíritu) y fuego,”[17] que aplica “ya” “el hacha a la raíz.”[18]

Sin embargo, las obras de Jesús reflejaban una imagen diametralmente opuesta al esquema del Precursor. Es verdad que en la misma onda del Bautista, Jesús había comenzado su actividad exhortando a la conversión y anunciando la definitiva cercanía del reino de Dios.[19] No es menos cierto que, al responder al Bautista prisionero, refiriéndose indudablemente una vez más a los oráculos del Trito-Isaías, se auto-declaró como el ungido por el Espíritu Santo y enviado a proclamar la liberación a los “prisioneros” y a todos los necesitados. Pero, también aquí (como lo hizo ya en Nazaret), Jesús omitió deliberadamente sin más, la alusión al texto profético, que continuaba con el “día de venganza de nuestro Dios.”[20] No la venganza, sino el perdón de Dios, ése es su mensaje.

Y, de hecho se conmueve ante las enfermedades y miserias del pueblo, pero va más allá, perdonando expresamente los pecados,[21] ofreciendo el perdón, hasta con el gesto simbólico de sentarse a la mesa con “publicanos y pecadores.”[22] A estos precisamente vino Él a llamar.

Había también una novedad en comparación con la predicación del Bautista. Si Juan exigía “frutos dignos de conversión” para escapar al juicio divino[23] y obtener el perdón, Jesús, por su parte, incitaba a la conversión, ofreciendo previamente aquel perdón, sin exigencia previa para nadie. Por consiguiente: mientras aquel reclamaba la conversión para ser perdonados, éste ofrecía el perdón, para que se convirtiesen. La contraposición entre “las obras” de Jesús y el kerygma de Juan era manifiesta. La novedad reside, pues, en la precedencia de la gracia, para mejor hacer notar su soberanía, no en la exclusión de la colaboración humana, siempre requerida.

La respuesta de Jesús sobre Sí mismo

Jesús respondió a la pregunta de Juan en modo inesperado. Se aguardaba una explicación – positiva o negativa – tan clara como el planteo de la dificultad. No lo hizo así, ni lo podía. Su autoconciencia mesiánica le prohibía una negativa: Él era verdaderamente “el que debe venir”. Pero no en el sentido entendido por los círculos joaneos. Y tal situación no permitió una respuesta del todo afirmativa. Prefirió, entonces, una vía media, en armonía con su modo habitual de actuar en semejantes ocasiones,[24] o sea: ofrecer a sus interlocutores los elementos necesarios, a fin de que ellos mismos sacasen las consecuencias y respondiesen a la pregunta. ¡Ellos y su maestro: Juan!

Y bien, en la respuesta no sólo hay orientaciones hacia “las obras” del Mesías (“los valores humanos” en la interpretación de Segundo), anunciadas ya por el profeta. En esta ocasión la cita es hecha con una soberanía y cambios notables, oponiendo su: “Pero yo os digo.”[25] Así, en la referencia hecha a Isaías 61, 1 en el servicio sinagogal de Nazaret, los verbos estaban todavía en tiempo pasado.[26] Aquí, en cambio están en presente; “los ciegos ven, los paralíticos caminan”. Y, dado que esto sucede por obra de Jesús, asoma límpida la conclusión: Él es el que ha de venir. Pero no basta. Jesús agrega a los signos clásicos de Isaías otros dos, que en la doctrina corriente eran exclusividad de YHWH: la curación de los leprosos y la resurrección de los muertos.[27] Esto quiere decir que Jesús tácitamente se presenta como siendo más que el Mesías y esta mayor amplitud no es reservada sólo a Israel, sino extendiendo su poder divino hacia un horizonte universal. En efecto, la respuesta de Jesús no repite literalmente las palabras de Isaías, respecto a la resurrección: “Tus muertos revivirán”[28] sino: “Los muertos resucitan”, en general.

La descripción precedente de la actividad de Jesús ofrecía material abundante a la meditación profunda. Era una invitación a sobrepasar los esquemas habituales, para no detenerse sólo en los hechos prodigiosos, sino más bien desde ellos ascender a la pregunta básica: ¿Quién eres Tú?

Centralidad de Jesús

De hecho, así lo ha entendido Mateo, uno de los más cercanos intérpretes del significado escondido en los hechos originales de Jesús. De los análisis de S. Sabugal se sigue que esta perícopa “constituye indudablemente una de las claves más importantes para la evaluación objetiva de la redacción de Mateo 5-10. Su totalidad quiere responder a una pregunta: ¿Quién es Jesús? Este trozo, de hecho[29] es como la plataforma literaria desde la cual el evangelista, con mirada retrospectiva, interpretó la previa actividad de Jesús[30] y la de los Doce,[31] una y otra valoradas mesiánicamente en el versículo que introduce la embajada de Juan: se trata, en realidad, de las “obras del Mesías.”[32] Es ésta una de las fórmulas de más densidad cristológica en Mateo. Porque, si por una parte condensa la dimensión horizontal de la dignidad mesiánica de Jesús, en cualidad de Maestro de la Ley o nuevo Moisés y descendiente de David, traduce también la dimensión vertical de dicha dignidad mesiánica, propia del Hijo de Dios y Maestro divino, del Hijo del hombre con el poder de perdonar los pecados”.[33] Esto quiere decir que, como siempre en los Evangelios, los milagros, las liberaciones son signos conductores hacia Cristo. Constituyen gracias que despiertan la atención sobre la presencia del Mesías, pero no pueden retener sobre ellos la totalidad del interés. No revelan solamente que Jesús es el Siervo de YHWH “destinado a ser luz de las gentes, para abrir los ojos de los ciegos, etc.”[34] Demuestran también que en su actividad se hace presente la salvación escatológica preanunciada, y que no es necesario esperar a ningún otro.

Y… todo esto es transmitido a alguien que no será liberado de sus muy concretas cadenas y prisión. Todo ello entra en la dinámica propia del signo, que nunca retiene para sí la mirada, sino que hace pasar más adelante. “Id y contad a Juan las transformaciones que veis”. Pero, no solamente para suministrar informaciones sobre acontecimientos extraordinarios, sino para llegar a fondo: “los signos apuntan hacia Mí: Yo soy el que debía venir”.

Toda la escena es “cristofinalizada”, siendo las diversas liberaciones sólo medios para hacer comprender quién sea Él. Esto no quiere decir que tales gestos sean irrelevantes. Todo lo contrario. Si son caminos que desembocan en Cristo, se comprende que tienen una importante función reveladora, de guía hasta Jesús. Pero tan importantes como son, su jerarquía es relativa, mediada, nunca central y exigible en todas partes y momentos.

El hecho es que el mismo Juan no será beneficiado con la actuación de ninguna de estas obras redentoras a nivel puramente material. Ni Jesús hace caer milagrosamente sus cadenas[35] ni mucho menos organizará a sus seguidores para asaltar la fortaleza de Maqueronte, donde probablemente fue encarcelado y muerto el Bautista. Los hechos del Nuevo Testamento nos recuerdan que las victorias sobre las opresiones históricas de este mundo no son siempre esenciales para la liberación más plena. Ni Juan, ni Santiago (el primer mártir de los Doce), ni Esteban, ni toda la milicia de los mártires cristianos fueron liberados de la injusticia organizada contra ellos. El Señor de la historia permitió estas aparentes derrotas de los suyos, para hacer entender que la verdadera redención, por Él realizada, era mucho más radical y por nada limitada al horizonte de esta vida.

Tal doctrina inequívoca de la fe cristiana, dada la insistencia hodierna en la liberación hic et nunc, corría el riesgo de verse oscurecida. Tan es así que el magisterio episcopal, consultado por el Papa Pablo VI para los sínodos, debió corregir una primera formulación suya, que se prestaba a equívocos y reduccionismos. En efecto: en 1971 el Sínodo de los obispos había ofrecido esta sentencia: “La promoción de la justicia es parte constitutiva de la misión de la Iglesia”. En el siguiente Sínodo (1974), aquel adjetivo fue cambiado por: “parte integrante de la misión de la Iglesia”.[36] El matiz es importante. Porque no es lo mismo constitutivo que integrante. Así un brazo, por más que sea tan útil al cuerpo, no es constitutivo de la naturaleza humana. Puede ser amputado, para salvar al todo. En cambio, extraer toda la sangre, dejando al organismo sin ella, sería el fin. El flujo sanguíneo es esencial, constitutivo de la vida humana. Lo mismo vale para la promoción de la justicia intraterrestre. Hacer todo lo posible para lograrla pertenece a la totalidad, armonía y belleza del organismo histórico-social; pero no es imprescindible. Puede darse muy bien la evangelización y la correlativa respuesta de fe y salvación, sin haber obtenido todos los objetivos posibles en esta tierra.

Con nitidez lo expone Yves Congar: “Esperanza y no simplemente esperanzas; la distinción es ya clásica. Las esperanzas ofrecen motivos a nuestros esfuerzos, indican un bien difícil, pero que entra dentro de nuestras posibilidades, “la pasión de lo posible”, como dice Kierkegaard. La “esperanza” se orienta hacia una realidad sin límites o, con mayor exactitud, hacia el absoluto que Dios ha dispuesto para quienes son amados por Él. Interesarse únicamente de esto, no aceptando el duro esfuerzo que requieren nuestras luchas humanas, podría ser una traición a nuestro deber. “Aquel que aquí reniega del hombre, reniega en el más allá de Dios” (Karl Barth). Pero es también verdad que no reconocer otra cosa fuera del ámbito de nuestras esperanzas humanas equivaldría a olvidar que Dios nos promete y ofrece mucho más: “olvidar las esperanzas a causa de la esperanza es evasión; olvidar la esperanza en favor de las esperanzas sería negar la dimensión propiamente cristiana”… Lo que ha sido prometido a la Iglesia es la plenitud de la esperanza cristiana, no sólo el cumplimiento de las esperanzas humanas”.[37]

La pontificia Comisión Teológica Internacional llamaba la atención sobre este importante cambio de terminología: “Al día de hoy, manteniendo firmemente la afirmación de una unidad entre los dos términos (evangelización y promoción de la justicia), es conveniente separar con claridad y rigor aquello que los distingue. La misma resistencia que las situaciones terrestres oponen al cambio positivo en el sentido del bien, la fuerza del pecado y ciertos efectos ambivalentes del progreso humano nos enseñan a reconocer más nítidamente, hasta en la unidad de la historia de la salvación, una diferencia permanente entre el reino de Dios y la promoción humana, así como también el misterio de la cruz, sin la cual no se puede hacer ninguna acción verdaderamente salvadora. Cuando se esclarece esta diferencia – sin olvidar, por otra parte, el lazo que las une – no se introduce ninguna especie de dualismo, como algunos pretenden. Al contrario, esta visión más completa ayuda a cumplir con mayor paciencia, constancia y confianza el deber de promover el bien y la justicia; previene contra el desorden que podría nacer en el caso de esfuerzos sin fruto”.[38]

Estos “esfuerzos sin fruto”, aquí abajo, en el tiempo, recibieron ya una prueba fulgurante en la actitud de Cristo frente a su Precursor: no movió un dedo para arrebatarlo de las manos del tirano Herodes Antipas. Así como hará luego (según ya se ha recordado) con el ladrón arrepentido, crucificado a su lado,[39] porque dispone de una liberación que puede ser alcanzada también por Juan decapitado.

“Feliz el que no se escandalizare en mí”

La palabra final de la respuesta de Cristo no puede ser comprendida de modo genérico, sin referencia alguna a las dos personas en juego.

Hemos visto la interpretación de Juan Luis Segundo: Jesús prevería que al menos alguno de aquellos signos del reino llegaría a ser motivo de escándalo y no de alegría. En tal perspectiva, es difícil no identificar este escándalo con tal particular anuncio de la buena nueva a los pobres.

La situación evangélica no consiente una exégesis a tal punto reductora. No excluyendo que fariseos y nobleza judía despreciarán a Jesús por su dedicación a los necesitados, es evidente que aquí (en la respuesta a Juan encarcelado injustamente) la advertencia va dirigida a Juan. Él es un pobre en extrema necesidad, y aquí el escándalo no consiste en ver a Jesús que orienta su acción hacia los pobres. Al contrario: el estupor proviene precisamente del hecho que, habiendo antes detallado la lista de desgraciados, objeto de las premuras del Mesías, justo el más injustamente tratado no recibe signo alguno de auxilio en este mundo. Quiere decir que por encima de cualquier valor posible, está la persona del Redentor mismo: “Feliz el que no se escandalizare en mí”.

La libertad plena de la Jerusalén celestial

Éste y tantos otros pasos del mensaje evangélico deberían ser tomados más articuladamente en una teología basada sobre la totalidad de la revelación. Empeñarnos en romper todas las cadenas que podamos es un imperativo del amor cristiano. No lo es menos recordar que aquí abajo, ese gigantesco esfuerzo, imprescindible como es, será también siempre limitado y perfectible, precario y amenazado, realizable sólo entre enigmas. La perfección vendrá únicamente allí donde permanece el amor, o sea, después del tiempo.[40] Llegando a este punto de la convicción cristiana puede que sea inevitable que muchos generosos y honestos trabajadores humanitarios no comprenderán más. Se les pedirá, entonces, que respeten un elemento tan vital para la fe. Si la toman como irreal, será para ellos indiferente y con serenidad les aconsejaremos que permanezcan coherentes con ellos mismos, evitando organizar campañas contra aquello que, según sus principios, no es más que fantasmagoría decadente. En el caso de que persistan en su lucha contra el Evangelio, mostrarían tácitamente que, en realidad, no es tan intrascendente, como lo proclaman. Pues, ¿para qué ensañarse tanto con algo que ni va ni viene, ilusorio y nada útil? Pero…, desgraciadamente no se puede pedir congruencia de quienes enarbolan la contradicción como nervio de la realidad y de la historia (Hegel, Marx).

Los cristianos, a su vez, tendrán el coraje de no extinguir la propia luz,[41] ni ocultarán su talento.[42] No son ellos en fin de cuentas los verdaderos liberadores, sino únicamente instrumentos. Tampoco es necesario obtenerlo todo en el curso de una vida, ya que “uno siembra y otro recoge,”[43] y, por encima de todo: “ni el que planta, ni el que riega es algo, sino Dios que ha hecho crecer. No hay diferencia entre quien planta y quien riega, pero cada uno recibirá su premio según el propio trabajo. Somos, de hecho, colaboradores de Dios y vosotros sois el campo de Dios, el edificio de Dios.”[44] Lo cual no significa una invitación a la despreocupación en medio de urgencias que claman al cielo. Se trata simplemente de recordar con sentido común que, entre el todo y la nada, está el humilde “algo”. La mirada orientada hacia la única y plena libertad ultrahistórica vuelve más ligero el peso que la agitación febril; recuerda que nuestra condición actual será siempre una mezcla de paz profunda con tempestades en la superficie; tal actitud no huye de los problemas, pero sirve de brújula orientadora para la justa travesía entre el Escila del abatimiento a causa de los fracasos y el Caribdis de la presunción debida a los éxitos. De ahí que la Libertatis conscientia indique con pertinencia: “Poseyendo la prenda del Espíritu,[45] el pueblo de Dios es guiado hacia la plenitud de la libertad. La Jerusalén nueva que esperamos con ansia es justamente llamada ciudad de la libertad, en el sentido más pleno.[46] Allí, “Dios enjugará toda lágrima de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni lamento, ni afán, porque las cosas de antaño han pasado.”[47] La esperanza consiste en esperar con seguridad “otros nuevos cielos y otra nueva tierra, donde tiene su morada la justicia.”[48] Tal perspectiva, estimulante y mucho más plena que el reducido panorama que se abre después de la victoriosa lucha de clases, de la cual se beneficiarían sólo las generaciones que habrán erradicado la propiedad privada (según los pronósticos marxistas), es expuesta por el mismo documento del Magisterio en esta vigorosa síntesis: “La espera vigilante y activa de la llegada del reino es también la de una justicia plenamente perfecta para vivos y muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que será instaurada por Jesucristo, constituido como juez supremo.[49] Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, interesa directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe llegar a todos y debe dar respuesta a los tantos dolores sufridos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurrección de los muertos y el juicio del Señor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurrección satisface gratuitamente el ansia de justicia verdadera que está en el corazón humano”.[50]

La total limpieza no es de este mundo. La gracia de Dios, con la colaboración humana, va obteniendo anticipos; pero jamás podrán coincidir con el reino de Dios por el solo hecho de la acumulación del progreso temporal. Sería como pretender realizar un “Moisés” con la mera conjunción de un bloque de mármol, el cincel y el martillo… sin Michelangelo Buonarotti.

Así, es dogma de fe que la perseverancia final no es objeto del mérito humano y es obtenida solamente por una última gracia de Dios.[51] De donde se sigue que toda la vida humana y su historia se verá constantemente amenazada por el pecado, lo cual prohíbe limitar la visión del cristiano a la prosecución de estructuras mejores.

La prospectiva de la libertad total, jamás alcanzable en este exilio (Hebreos 4, 9), lejos de ser “el opio del pueblo”, se transforma en el supremo espoleo al trabajo, porque, sin quitar nada a las urgentes intervenciones pedidas por el amor, implica además la certeza de volver a vernos todos enteros, porque somos personas inmortales, rescatadas por la sangre de Cristo. “Yo, de hecho, sostengo – confiesa Pablo – que los sufrimientos del tiempo presente no son parangonables a la gloria futura, que deberá ser revelada en nosotros: la creación entera espera con impaciencia la revelación de los hijos de Dios” (Romanos 8, 18-19). Gloriosa libertad, que en este mundo no se ve limitada sólo por salarios injustos, dependencias de ciertos países respecto a neocolonialismos del dinero, sino también por la enfermedad sin remedio, la decrepitud, que no tiene salida humana, y tantos otros malestares, cuya corrección llegará en esta historia (por cuanto se puede prever) a niveles muy poco desarrollados. En fin, ninguno, ni siquiera el más santo, se verá libre de la posible deformidad moral, al acecho siempre para todos, mientras caminamos “lejos del Señor” (2Corintios 5, 6).

Tal amplísimo horizonte (para nada reductible a las coordenadas espacio-temporales) implica una dedicación mucho más responsable y profunda, porque la misma desembocadura en el más allá se juega ya aquí, dado que no hay atajos para llegar al cielo, sin el previo compromiso de trabajar por mejorar la tierra. Ningún camino que sea “verdadero, serio, justo, amable, laudable”[52] está cerrado a la caridad cristiana. Más aún, hemos de recorrer todos los que nos consientan recorrer las propias fuerzas. Si así no fuera, la fe no se volvería “activa por la caridad.”[53]

No creemos que los teólogos de la liberación, leídos con mayor asiduidad, nieguen formalmente semejante horizonte trans-histórico de la salvación auténtica. Con todo… se clarificaría mucho el panorama, si éste fuese articulado más resuelta y explícitamente en su arquitectura teologal. Sobre todo, desligándose de todo flirteo equívoco con aquella meta ilusoria que llegaría inmediatamente después de la victoria de la lucha de clases. Tal paz socialista-comunista, de hecho, sustituye a veces al “cielo”, silenciado últimamente en la escatología de ciertos sistemas. Aquí, en concreto, habría que corregir el capítulo 12 de la Teología de la liberación de G. Gutiérrez.

Lo mismo podría decirse en referencia a los famosos “tres niveles” de liberación, a los que se refiere este mismo autor:[54] superación del conflicto político-social (primer nivel); la historia entera, vista como la conquista de una libertad siempre más real y creadora (segundo nivel) y, finalmente, la liberación del pecado (tercer nivel).

Ya uno de los primeros juicios críticos sobre la obra de Gutiérrez, percibió muy bien lo que sigue: “Probablemente las principales objeciones (sobre la perspectiva del autor peruano) partirán del hecho que, en una visión así articulada de la dialéctica entre crecimiento y llegada del reino de Dios al fin del proceso, se lo quiera o no, se mezclan los tres niveles significativos de la liberación y el último es llenado de contenido teológico en función de los otros dos”.[55] En efecto, es por demás frecuente (en estos teólogos) la identificación de todo pecado (último de los niveles) con el que actualmente es casi el único y exclusivo para muchos: la opresión socio-económico-política.

La actitud de Cristo frente al Bautista nos hace elevar la mirada hacia horizontes más amplios.


[1] Lucas 4, 18-19.

[2] Marcos 6, 16-29 y paralelos.

[3] La embajada del Bautista, Madrid (1980) p. 207.

[4] Lucas 4, 16-30.

[5] Mateo 11, 3-5.

[6] Jesucristo y la liberación del hombre, 86; otras brevísimas alusiones en las pp. 88, 93 y 257.

[7] Como en el anterior se refiere a Marcos 1, 15.

[8] El hombre de hoy… p. 128.

[9] O sea: en torno a Jesús pueden encontrarse todos: creyentes y ateos, bastando la común “fe antropológica”, o sea: los valores humanos por los que ha luchado el rabbí nazareno.

[10] El hombre de hoy… p. 128.

[11] Mateo 11, 6; Lucas 7, 23.

[12] Lucas 7, 19.

[13] Lucas 7, 20. También Mateo llama a Juan “bautista” en este episodio, al comenzar a narrarlo. Pero Lucas lo pone en boca de los enviados, como insistiendo más en la calidad de ambos personajes.

[14] El cual, por otra parte, siempre hace una revisación del horizonte hermenéutico sobre las posiciones más dispares, antiguas y modernas, para presentar su decisión, después de haber evaluado los argumentos de los unos y de los otros.

[15] The Gospel of Luke, p. 288.

[16] Mateo 3, 11; Lucas 3, 16.

[17] Mateo 3, 11-12; Lucas 3, 16-17.

[18] Mateo 3, 10.

[19] Mateo 4, 17; Marcos 1, 15; Lucas 4, 18-21.

[20] Isaías 61, 2.

[21] Marcos 2, 5 y paralelos.

[22] Marcos 2, 15-16 y paralelos; ver Mateo 11, 19; Lucas 7, 34; Lucas 15, 2.

[23] Mateo 3, 8 ss; 3, 8-9.

[24] Ver: Marcos 12, 35-37; Juan 10, 24-25.

[25] Recordar: Mateo 5, 21-22. 27-28. 31-32. 33-34. 38-39. 43-44.

[26] “me ha consagrado… me ha enviado”: Lucas 4, 18.

[27] El leproso era considerado como muerto en vida (Ver: H. L. Strack -P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, München (1922-1924) IV, pp. 745; 750). La resurrección de los muertos también era tenida como proeza de YHWH, reservada para más al último día. Era un signo escatológico: Isaías 26, 19; 25, 8.

[28] Isaías 26, 19: referencia al solo Israel.

[29] Mateo 11, 2-9.

[30] Mateo 5-9.

[31] Mateo 10.

[32] Mateo 11, 2.

[33] La embajada…, p. 81.

[34] Isaías 42, 6-7; 49, 6.

[35] Como sucederá con Pedro, poco tiempo después: Hechos 12, 6-11; pero no sucedió con Santiago de Zebedeo: ibid., 11, 2.

[36] Ver: G. Caprile, Il Sinodo dei vescovi 1974, Roma (1975) p. 1083.

[37] Un pueblo mesiánico, Madrid (1976) pp. 204 y 205.

[38] Teología de la liberación, Madrid (1978) pp. 202-203.

[39] Lucas 23, 40-43.

[40] Recordar: 1Corintios 13, 8-13: “El amor no pasará jamás…”

[41] Ver: Mateo 5, 15-16.

[42] Ibid., 25, 24-30.

[43] Juan 4, 37.

[44] 1Corintios 3, 7-9.

[45] 2Corintios 1, 22.

[46] Gálatas 4, 26.

[47] Apocalipsis 21, 4.

[48] 2Pedro 3, 13. || Nro. 58.

[49] Mateo 25, 31-44; Hechos 10, 42; 2Corintios 5, 10.

[50] Nro. 60.

[51] Denzinger-Schonmetzer 1541/806. Ver 1566/826.

[52] Filipenses 4,8.

[53] Gálatas 5, 6.

[54] Teología de la liberación…, pp. 67-69; 238 ss. También en: La verdad…, pp. 25-26.

[55] G. D. Fischer, en: Theologie und Glaube, LXIII (1973) p. 18.

 

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