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Miguel Antonio Barriola

Es necesario superar fáciles y falsas etiquetas. En demasiados ambientes eclesiales, ya pastorales, ya de formación seminarística o universitaria, suelen ser moneda corriente las clasificaciones de la gigantesca obra de Tomás de Aquino como de fría intelectualidad, inficionada en demasía por Aristóteles, vista como una concatenación muy lógica y hasta brillante de verdades reveladas y racionales, pero demasiado teórica y alejada de las fuentes de la vida cristiana: la Escritura sobre todo.

Valgan como confirmación antecedente algunos testimonios. Los editores de la preciosa publicación: Aquinas on Scripture –An Introduction to his Biblical Commentaries, observan: “Los comentarios bíblicos en más de un sentido son el cuerpo olvidado del Doctor Angélico. Ya por algún tiempo los comentadores han estudiado al Aquinate primariamente en razón de sus contribuciones filosóficas y cuando se trata de examinar su teología son especialmente consultadas su Summa Contra Gentiles y especialmente la Summa Theologiæ. La vasta empresa de sus comentarios bíblicos es poco conocida y hasta raramente estudiada. La gran ironía en todo esto es que, pese a que el Aquinate nunca enseñó públicamente ninguna de las dos Sumas, él nunca dejó de comentar las Sagradas Escrituras. Durante su carrera entera desempeñó el oficio de ‘maestro de la sagrada página’ (magister in sacra pagina) por medio de un continuo comentario sobre muchos libros de la Biblia. Ambas obras, la sistemática y sus comentarios bíblicos revelan su prodigioso conocimiento de todo lo de la Biblia, y su maestría en los comentarios patrísticos de que disponía (desarrollada en modo pleno en la Catena Aurea) demuestra su compromiso de interpretar la Biblia dentro de la amplia tradición de la Iglesia. Todo esto demuestra la conclusión de que Tomás de Aquino era intensa y profundamente un teólogo bíblico. Directa o indirectamente su teología está fundada en y nutrida por la Sagrada Escritura.”[1]

Recuperación de la teología “sabrosa y bíblica” de Santo Tomás

En la siguiente exposición quisiéramos disipar estos prejuicios bastante extendidos, subrayando hasta qué punto, lejos de aparecer como un árido teórico, Tomás se preocupó siempre igualmente de “gustar y vibrar” con todo su ser en la contemplación de cualquier tipo de verdad, ya natural, ya revelada. Él no fue sólo un “científico”, sino también un “sabio”[2], o sea, un contemplativo que gozaba con las realidades que investigaba, transmitiendo igualmente, tanto su agudeza científica como su encendido afecto por todo lo que indagaba: el mundo creado, el hombre, Dios.[3]

Es conocida la furiosa polémica que se desató en la Universidad de París cuando, además de clérigos diocesanos, se comenzó a encargar cátedras a los frailes mendicantes: dominicos y franciscanos[4]. Guillermo de Saint Amour discutió y escribió venenosamente contra los frailes profesores en la Universidad de París[5]. El eco de tales discusiones, pero con la ya calmada profundización de los nuevos carismas, los encara Santo Tomás en la IIa-IIae, donde trata de los diferentes estados de vida cristiana. Es allí su lenguaje esencialmente escriturístico y patrístico.

Enuncia tres temas bíblicos: “Descansad y ved que yo soy el Señor;”[6] Salmo 26, 4: “Una sola cosa pedí al Señor y eso buscaré: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida, para que pueda ver la dulzura del Señor”; Lucas 10,41: “María eligió la mejor parte”. Tales textos fueron desarrollados sin pausa por los maestros de la contemplación en todos los siglos, partiendo de Orígenes, después en Casiano hasta los discípulos de San Bernardo. No se podía elegir mejores temas para tratar de la contemplación. Los dos primeros tomados del Antiguo Testamento, son citados como confirmación a dos de las ocho razones por las que Aristóteles justifica la superioridad de la contemplación sobre la acción[7]; el tercer texto viene del mismo Señor Jesús. Entre las fórmulas que no son pedidas literalmente a la Biblia, por más que se hayan inspirado en ella, está citada, según la trae San Jerónimo, al fin de la q. 186, a. 3, ad 3: “Seguir desnudo al Cristo desnudo”. Comparación que evoca a la vez la pobreza del hombre desprendido de todo bien y la lucha del atleta, que no lleva vestido alguno del que pueda aferrarse el enemigo.

Ya en la consideración general de la preeminencia de todo género de vida contemplativa (sea la de los monjes de clausura, sea la nueva modalidad de los mendicantes), se nota cómo el Aquinate, sin descuidar consideraciones de orden filosófico (Aristóteles), da la primacía a la fundamentación bíblica. Pero, continuando su desarrollo sobre el tema, resalta todavía más de lo que se pudo hacer antes que él la otra y nueva categoría de contemplativos, a los que se puede llamar “contemplativos-activos”. Insistencia reciente, exigida por las circunstancias de aquella época, en particular por las características de la Orden de los Predicadores, a la que él pertenecía.

Recuerda en primer lugar[8] lo que había dicho San Gregorio acerca del prelado en general. Ha de ser, más que cualquier otro, antes que nada un contemplativo. Tiene que darse a la contemplación de modo que pueda ser provechoso a sus súbditos, instruyéndolos con lo que él ha logrado adquirir. Cosa que también fundamenta Santo Tomás en el Salmo 144,7: “Difunden con su boca la memoria de su inmensa bondad”. Será como el resultado de una especie de alimento digerido en abundante plenitud[9]. En el artículo quinto de esta misma cuestión, es donde nos encontramos con la célebre y compendiosa sentencia de Santo Tomás: “Maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari” (o sea: es más grande transmitir a otros lo contemplado que sólo contemplar). Un fraile predicador medita la Escritura con espíritu de oración, para mejor conocer el mensaje de Dios y compartirlo con sus hermanos. Su contemplación es el instrumento de su acción.

Demás está anotar que las mismas recomendaciones han de acompañar a todo anunciador del Evangelio, obispos, párrocos, sacerdotes diocesanos. No basta leer comentarios homiléticos, que los hay muy buenos hoy en día[10], sino que es menester empaparse personalmente con la palabra de Dios y cultivar con tino la adaptación de la misma al auditorio parroquial, de un retiro o de cualquier otro tipo, que se tenga como oyente.

Cuando habla de “contemplación”, Santo Tomás no limita esta palabra, como se lo ha hecho frecuentemente después, a ciertos estados de oración extremamente elevados, pero raros y excepcionales. Él trata de la experiencia contemplativa como un estado de vida ordenado a la fruición de la vida divina[11]. Tratando con frecuencia de la contemplatio veritatis, pareciera que él la considerara como un acto meramente intelectual, doctrinal, teórico más que como un estado de oración: pero de hecho en más de un contexto, es claro que se trata de la contemplación cristiana, que es una adhesión a Dios en la fe y el deseo. Es a esto que está orientada totalmente la vida contemplativa: se trata de una ordinatio y de una intentio. Es decir de su orientación e inclinación característica y constitutiva.

Además, según la tradición monástica, la contemplación cristiana es ante todo meditación de la palabra de Dios, rumiar las Escrituras; y hay allí, por cierto, una actividad de la inteligencia, pero sobreelevada, instruida y alimentada por la fe, la esperanza y el amor. La Escritura explicada por los Padres mantiene siempre su primacía en relación a toda teología llamada “especulativa” o “escolástica”.

Y no sólo en estas cuestiones específicas sobre la vida mística, tanto en los monjes como en las por entonces nuevas órdenes mendicantes, nos encontramos con un Tomás contemplativo, sino, como lo comprobó muy bien J. Maritain: “Fray Tomás ha sido un hombre admirablemente contemplativo, vir miro modo contemplativus. Si su santidad ha sido la santidad de la inteligencia, es porque en él la vida de la inteligencia estaba reconfortada y transiluminada toda entera por el fuego de la contemplación infusa y de los dones del Espíritu Santo. Él ha vivido en una especie de rapto y éxtasis perpetuo. Oraba incesantemente, lloraba, ayunaba, deseaba”. Maritain llega a decir, con toda verdad: “Cada uno de sus silogismos es como una concreción de su oración y sus lágrimas… el más pequeño de sus textos está invisiblemente impregnado de su deseo y de la fuerza pura del amor más arrollador… La obra maestra de la estricta y rigurosa intelectualidad, de la lógica impávida, desborda así de un corazón poseído por la caridad.”[12]

Teología “gustada” a partir de las Escrituras

Continuamos aportando testimonios del mismo Tomás, con el fin de subrayar qué lejana se encuentra su empresa teológica de una mera y seca intelectualidad. Se podrá ver hasta qué punto, en este aspecto tan importante, para no desfigurar ni caricaturizar al Aquinate, es de suma importancia la Sagrada Escritura[13].

Se preocupó Tomás en la introducción misma de su Summa Theologiæ[14] de mostrar cómo la teología, pese a su diferencia evidente con los conocimientos naturales, es con todo verdaderamente una “ciencia”, muy especial, pero ciencia al fin.

En el siguiente artículo, indaga también si es “sapientia”, o sea capaz no sólo de internarse con la inteligencia en el mundo misterioso de la revelación, sino también con todo el ser, con las inclinaciones volitivas, que no se quedan en aprehender aspectos (species) de lo existente, sino provocando el movimiento amante hacia lo que se considera[15]. Ya había lúcidamente advertido Tomás en su comentario Super secundam epistolam ad Corinthios: “Hay verdadera sapientia, cuando la operación del entendimiento es perfeccionada y consumada por el reposo del afecto. De donde la sapientia es definida como ciencia sabrosa (sapida scientia)”.

Por eso, el Doctor Angélico habla indiferentemente y como si fueran sinónimos de: “Sagrada Escritura”, “Sapientia”, clasificada de modo variado como: “Divina Doctrina”, “Contemplación”, “Doctrina de la fe”, “Doctrina de las cosas divinas”, “Doctrina celestial”.

Cl. Geffré observaba al respecto: “Es necesario…conservar para la expresión ‘doctrina sacra’ en esta cuestión[16] la indeterminación que tenía en la lengua común del tiempo. Cubre todo el campo de la enseñanza cristiana y, según el contexto, puede designar la enseñanza misma que procede de la revelación, o la Sagrada Escritura (‘sacra scriptura’ o ‘sacra pagina’) o el comentario de la Sagrada Escritura o la especulación teológica propiamente dicha”[17]. En la apreciación de este gran especialista de Santo Tomás se ve cómo la teología, para el Aquinate, tiene que ver primordialmente con la Palabra de Dios.

Por otro lado, los libros inspirados no pueden considerarse únicamente como documentos a consultar, o pruebas que confirmen determinadas tesis, sino como el alma que da vida a toda la Iglesia, siendo los santos los principales intérpretes de la Biblia. Tal como ya lo presentaba el autor de Hebreos: “La palabra de Dios es viva y eficaz, más tajante que espada de dos filos; penetra hasta el punto donde se dividen alma y espíritu, coyunturas y tuétanos; juzga los deseos e intenciones del corazón.”[18]

Bien lo explica M. Arias Reyero: “La Escritura es el testimonio de esta vida, que el hombre ha compartido con Cristo; más todavía: ella es la Iglesia en su cabeza y sus miembros. Entre Iglesia y Escritura se da una unidad mucho más profunda que cuando la Escritura es designada como norma de la Iglesia. Así como la revelación divina está unida con la Escritura, ésta se encuentra profundamente ligada a la vida y obras de la Iglesia primitiva. De este modo, la Escritura es más que una norma de la Iglesia, es la Iglesia misma en su origen”[19]. Y, más adelante, rescatará, entre tantas, estas luminosas sentencias de Santo Tomás: “Sólo la Escritura canónica es regla de fe”[20]. “Pues, aquellas cosas que sólo provienen de la voluntad de Dios, por encima de todo lo debido a la creatura, no nos pueden ser conocidas sino en cuanto son transmitidas en la Sagrada Escritura, por la cual se da a conocer la voluntad divina.”[21]

Impulso contemplativo de la genuina teología

El teólogo no puede descansar, complaciéndose en el entrelazado sutil o la pulida perfección de las fórmulas, de los ‘enuntiabilia’ (o sea: las exposiciones doctrinales de la fe), que tienen una pura función instrumental, sino que ha de aspirar a la ‘res’, que es la que suscita y finalmente resuelve dichas expresiones, según la clara afirmación: “actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem; non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus congnitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide”[22] O sea: así como nuestro conocimiento en las áreas accesibles a la inteligencia no son acabados, si no los acompaña la tendencia a entrar en contacto con los objetos conocidos, por medio de la voluntad y el amor, de modo análogo, no podría el creyente quedarse con la impecable formulación de los misterios (Trinidad, redención, Eucaristía, etc.) si todo su ser no aspirara a empaparse de ellos, vivirlos, hacer un acuerdo de toda su existencia con los mismos.

Y tal impulso se lo verifica sobre todo ‘in fide’, que es expectativa de la visión, donde habremos superado el ‘modo enunciable’, siendo sustituido por el modo de la simple inteligencia, según 1Juan 3,2, que cita Tomás: “Cuando aparezca, seremos semejantes a Él y lo veremos como Él es.”

En el Super Boetium De Trinitate,[23] va a escribir: “El fin de la fe es, para nosotros, que lleguemos a comprender lo que creemos”, y ya en el Comentario a las Sentencias hablaba de la “percepción de la verdad divina que tiende a la misma”[24].

Y de hecho, como en una confidencia, Tomás nos revela que él ha elegido como profesión absoluta de su vida, sin dispersiones y ocupaciones marginales, la de dedicarse al “oficio del sabio”, de modo que – dice sobre él mismo, tomando en préstamo las palabras de San Hilario–: “Que hable toda mi palabra y mi sentido.”[25]

Y lo subraya bellamente, acudiendo al Salmo 73,28: “Dado que la perfección del hombre consiste en la unión con Dios, es preciso que se sirva de todos sus recursos que hay en él para intentar acercarse tanto cuanto es posible a las cosas de Dios, para aplicar su inteligencia a la contemplación y su razón a la profundización de las verdades divinas, según lo que dice el Salmo: ‘Mi bien consiste en estar cercano a Dios’. Es la razón por la cual Aristóteles en el X de la Ética, excluye la postura de algunos, que afirmaban que el hombre no debe entrometerse en las cosas divinas, sino sólo en las humanas, diciendo: ‘El hombre debe elevarse, todo lo que pueda, a las cosas inmortales y divinas.’”[26]

Y podemos agregar lo que declara en la Summa Theologiæ: “Cuando la voluntad está bien dispuesta en relación a la fe, ama la verdad creída, vuelve a ella sin pausa en pensamiento y abraza todas las razones que pueda encontrar a su favor”[27].

De esta dedicación provienen: la participación en la verdadera felicidad: el acercamiento del hombre a la semejanza con Dios y por lo mismo, la institución de la amistad con Dios: la teología nos vuelve amigos de Dios; el teólogo, por lo tanto, es un particular amigo de Dios, o, con las mismas palabras del Angélico: “El amor a la sabiduría es el medio principal que une a Dios con la amistad”[28].

De ahí que quien enfrente la teología sólo como exámenes a rendir o puras exigencias para el oficio, está a leguas de distancia de lo que ha de ser en realidad, según lo percibe Tomás en el libro de la Sabiduría: “La familiaridad con la sabiduría no es motivo de amargura ni la convivencia con ella genera aburrimiento; al contrario, infunde júbilo y alegría”[29]. Por consiguiente el teólogo no es para Tomás, ni fastidiado, ni deprimido, ni hastiado, sino un hombre lleno de alegría. Se podría agregar, de pasada, que dos signos inequívocos de que una teología está equivocada son la fealdad y el tedio.

Se comprende así, sin malentendidos, el significado de la afirmación de Tomás sobre la “sacra doctrina”, que es “más especulativa que práctica”. Lo cual no quiere decir en modo alguno que es prevalentemente intelectiva más que activa o experimental, sino que su interés primario y prevalente no es el hombre, sino Dios: “Se ocupa más principalmente de las cosas divinas que de los actos humanos”[30].

Por otra parte, si hacer teología significa “decir a Dios”, Tomás está muy persuadido de que Dios sigue siendo absolutamente trascendente e íntimamente inexpresable, que nada sería más contrario a la profesión teológica que la “presunción”, que siempre, por lo demás, es generadora de error[31]. Se complace en citar un estupendo texto de San Hilario: “En tu fe, comienza, progresa, insiste; por más que yo sepa que nunca llegarás al fin, me alegraré con tu progreso. De hecho quien se mueve con fervor hacia el infinito, por más que jamás llegue, con todo va siempre adelante. Pero no presumas que penetrarás el misterio”[32].

Se pregunta, entonces, en varias ocasiones, si no sería mejor guardar un respetuoso silencio, aclarando, con todo: “A Dios se lo honra con el silencio, no porque no se diga o se conozca nada de Él, sino porque cualquier cosa que aprendemos o conocemos de Él nos damos cuenta que nuestra intelección ha fallado. Por eso se dice en el Eclesiástico 43,32: ‘Glorificad al Señor todo lo que podáis, Él supera toda alabanza.’”[33]

De lo que llevamos viendo, aparece claramente insinuado el objetivo estatuto de deseo, connatural a la teología: la visión de Dios cumplimiento de los anhelos, que explica la misma experiencia mística de Tomás, que siente al fin, que el tiempo de escribir ha llegado a su ocaso y que, en parangón con la “res”, experimentada en algún modo, toda la teología “por medio del estudio” le deja la impresión de ser “paja.”[34]

Pero, a esta altura, podría volver a levantar cabeza la falsa y superficial impresión, con que comenzamos esta exposición: sostener que la teología de Tomás es una concatenación intelectualística de palabras y conceptos, sin alma y fervor. Sin embargo, recordemos lo que veía Tomás citando a San Hilario: “ir piadosamente en pos de lo infinito”. Además la primacía de la inteligencia, es sin duda un reclamo urgente en un tiempo en que se la desprecia, con la consecuencia de todo tipo de confusión y arbitrariedad. Pero la estima del intelecto no es el rechazo, la alternativa o la separación respecto al amor, sino la verdad luminosa del amor en el que prorrumpe el conocimiento, como lo dice el mismo Angélico: “proruptio intellectus in affectum”[35] .

Por ello, después de haber planteado primeramente, si la teología podía ser considerada como “ciencia” (tal como ya vimos), se preguntará si es también “sapientia” (‘saberes y sabores’).

Responde en la línea de San Agustín: la teología es sapiencia en el nivel más eminente. Es, en efecto “el conocimiento de las cosas divinas” y no sólo en el ámbito cognoscible mediante las creaturas (como pasa en filosofía), sino en cuanto a lo que es conocido sólo por Él mismo y es comunicado a los otros a través de la revelación[36]. La teología es sapiencia porque es conocimiento de Dios, fundado únicamente sobre su Palabra: es constituida por revelación y no por la razón natural[37].

Entonces, la característica de la sapiencialidad es intrínseca a la ciencia de la fe. Pero a esta altura interviene una fundamental distinción:

  • Existe una sabiduría teológica “per modum cognitionis” y se adquiere justamente por medio del estudio, por más que sus principios se tengan por revelación.
  • Y existe una sabiduría teológica “per modum inclinationis” (por propensión, sintonía del sujeto con el objeto, ya en cierto modo poseído).

El conocimiento teológico “per connaturalitatem”

La teología-sapiencia, o sea el juicio “sobre las cosas divinas”, es un don del Espíritu Santo y es propia, según la doctrina de Pablo, del “hombre espiritual”, es decir, se trata de la teología que (y aquí se cita expresamente al Pseudo Dionisio) proviene no de un simple “aprender”, sino de un “experimentar”, no de un puro “discere”, sino de un “pati divina” (o sea: padecer las cosas divinas)[38]. Recordemos un texto del Comentario a las Sentencias: la capacidad del juicio teológico sapiencial “está en algunos con el estudio y la enseñanza, unido a la agudeza de la inteligencia” y, en tal caso, se trata de una virtud intelectual. Pero en otros tal capacidad se verifica gracias a una cierta afinidad con las realidades divinas (“affinitas ad divina”), como dice Dionisio de Ieroteo[39], que aprende las realidades divinas padeciéndolas, siendo tocado por ellas; y de éstos el Apóstol dice: ‘El hombre espiritual lo juzga todo,’[40] mientras en 1Juan 2,27 está escrito: ‘La unción os lo enseñará todo’[41]. Se trata —precisa ulteriormente Santo Tomás—de un conocimiento que deriva del amor: se verifica cuando uno “no sólo recibe la ciencia de las cosas divinas con la inteligencia, sino que también amando está unido a ellas por el afecto”. Explica: la unión por puro conocimiento intelectual es más extrínseca y conoce la reducción y el límite o la medida determinada por el sujeto que conoce; en el conocimiento afectivo, en cambio, la relación con el objeto es más inmediata: es el objeto el que determina la medida, al imprimirse en el sujeto y tocarlo: “el apetito mueve hacia las cosas según el modo en que existen en sí mismas, y así de alguna manera se aficiona a las cosas”[42]. El conocimiento perfecto se da por la “pasión conjunta hacia las cosas divinas”, o sea, “por el hecho de que, amando las cosas divinas, está en conjunción con ellas”. Es cuando la fe llega a ser unitiva con la caridad.

Se puede recordar que el conocimiento intelectual insiste en el “modus cognoscentis”–quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur–en cambio la tendencia afectiva busca la unión con el objeto amado, en el caso: Dios mismo. Como lo había afirmado en la Summa Theologiæ: “El conocimiento se lleva a cabo por el hecho de que lo conocido se une al que conoce”[43].

El mismo tema se encuentra en la doctrina de Santo Tomás sobre el “instinctus” y los dones del Espíritu Santo, especialmente sobre los de inteligencia y sabiduría, así como acerca de la virtud teologal de la caridad, en virtud de la cual se reciben los dones del Espíritu Santo, por lo cual se puede establecer la relación: caridad-dones del Espíritu Santo-teología como “normal” sapiencia por connaturalidad.

Repasemos algunos importantes textos al respecto: “El amor de Dios es preferible al conocimiento”[44]. “La sapiencia de la que hablamos presupone la caridad”[45].

En cuanto a los dones del Espíritu Santo: disponen a la secuencia del instinto del Espíritu Santo.

  1. En referencia al don de la inteligencia[46], “hace que la inteligencia humana se deje mover bien por el Espíritu Santo”[47]; infunde en el hombre una luz sobrenatural de la gracia[48], para que penetre más adelante para conocer ciertas cosas que la luz natural es incapaz de conocer, o sea, una percepción, que perfecciona la luz de la naturaleza en lo que toca a las realidades divinas[49]; precisamente “aquellas cosas que se nos presentan de modo sobrenatural, así como la luz natural se comporta en relación a lo que conocemos primordialmente[50]. O, todavía, una luz sobrenatural que produce una limpieza de corazón,[51] por la cual se llega a ser capaces de captar los primeros principios de la revelación[52]; y es dado a todos los que se encuentran en gracia, al menos “respecto a lo que es necesario para la salvación.”[53] Por cierto que se trata de un “don de inteligencia inicial”, en espera de ser “consumado… en la patria.”[54]
  2. En lo tocante al don de la sapiencia, es un conocimiento infuso de los misterios[55]. Actúa más allá de la “inquisitio” (o sea: indagación) sobre las realidades divinas; infunde la connaturalidad o “compassio” (o sea: sentir en comunión) con las mismas y por lo mismo produce un justo juicio respecto de las mismas, realizándose esto gracias a la caridad, que nos une a Dios, como se dice en la 1Corintios (6,17): “Quien se adhiere a Dios forma un solo espíritu con Él.”[56]

Continúa Tomás insistiendo en el “cierto sabor” que comporta esta sapiencia. El conocimiento teológico, como don del Espíritu Santo, es un conocimiento sabroso, más todavía: “la amargura, por medio de la sapiencia se convierte en dulzura y el trabajo en descanso”[57]. Tal sabiduría presupone la caridad y no puede coexistir con el pecado mortal[58]. Alguien podría enseñar teología, por más que no estuviera en estado de gracia, pero sin verse empapado enteramente del sabor, que dan sólo la caridad y el don de Sapiencia.

Santo Tomás teólogo y poeta de la Eucaristía

Desde 1261 a 1265, Tomás fue nombrado “lector”[59] para el convento dominico de Orvieto. También a dicha ciudad se había trasladado la curia pontificia en 1262. Se estableció entonces una cálida amistad entre Urbano IV y Santo Tomás. Ahora bien, a partir de los principios del siglo XIV, se sostuvo que el papa había encomendado al Santo Doctor la composición del oficio litúrgico de la Fiesta de Corpus Christi. Muchos ponen en duda esta atribución[60], pero creemos que está suficientemente comprobada por el gran especialista en Santo Tomás, J. A. Weisheipl.[61]

Accediendo a leer, rezar y cantar los deliciosos himnos del Angélico al sacramento y sacrificio de la Eucaristía, se experimenta una profunda simbiosis entre la más rigurosa claridad teológica y una sensibilidad poética exquisita, que una vez más aleja al Santo Doctor de la rigidez abstracta, que le suelen achacar quienes no lo conocen en realidad[62]. Quien haya gustado de las composiciones poéticas-eucarísticas de Santo Tomás, encontrará en ellas un lenguaje lineal, teológicamente riguroso, intelectivamente transparente, del que dimana el principal esplendor, el de la verdad: veritatis splendor. Pero a esta precisa transparencia, propia de un “escolástico”, se une no menos la piedad, el estupor admirado y contemplativo, que encienden y transfiguran aquella teología. El misterio irradia de la experiencia del creyente, convertido en poeta; la teología irreprensible se reviste con la belleza y la emoción de la lírica. La fides, diría San Ambrosio, se vuelve canora.

En el origen de este difundido vigor poético se encuentra la fuente misma, de donde emana toda esta exuberante composición, o sea: la Escritura, cuyos textos se entretejen ricamente en este oficio y esta Misa. Se comprueba, pues, una vez más lo embebido que estaba Fray Tomás de las aguas que dimanan del hontanar principal de nuestra fe: la Palabra de Dios inspirada.           Inmediatamente este sobreabundante florilegio bíblico revela la fuente originaria de la doctrina eucarística de Santo Tomás: un manantial que precede y sostiene las muchas, sutiles y exigentes cuestiones que la teología, la cultura—y, por lo mismo, la misma fe eclesial—iban poco a poco imponiendo al sagrado Doctor, para debatir y resolver con una “inteligencia de la fe”: se trata, aunque parezca reiterativo, de la misma Palabra de Dios, en la Escritura.

Con todo, no nos encontramos ante simples citas bíblicas repetidas, elegidas y colocadas fiel y oportunamente; con frecuencia un feliz toque artístico las remodela y recrea, revistiéndolas de belleza y nuevo atractivo. Toda una poesía bíblica se difunde desde la innumerable serie de antífonas y responsorios, que, a su vez, la música y el canto litúrgico han concurrido a exaltar y volverla más apasionada y contemplativa.          Escribía J. Maritain: “No hay un poema más puro, en el que se incluya tanto amor en tanta luz, que el del oficio del Santo Sacramento”[63]. Y C. Angelini[64], comentando el Lauda Sion, subraya lo siguiente: “Junto al razonador fortísimo y al que distingue sutilmente está el Santo que ama y, como amante, canta… La franqueza del sentimiento, la fe animosa y la popular precisión del lenguaje elevan las palabras con una vibración lírica auténtica y ponen al espíritu en contacto con el Misterio. El dogma se vuelve armonía, fe, canto, luz mística, con momentos de fresca gracia, de trazo puro.”[65]

Dejando a un lado antífonas y responsorios, se pondrá la atención en los Himnos eucarísticos, en los cuales es posible descubrir, con una variada trama, el nivel de la historia, de la teología (hasta en su rigurosa precisión), el de la alabanza, adoración e imploración.

El corazón de la poesía Eucarística irradia de la cena fraterna de Jesús, núcleo mismo de las “dos alianzas bíblicas.”[66] El misterio del cuerpo glorioso y la preciosa sangre (gloriosi corporis mysterium, sanguinisque pretiosi) trae ante todo a la memoria de Tomás la Última Cena, con los rasgos de amistad y fraternidad que la han distinguido.

Canta en el Pange Lingua: “La noche de la última cena, puesto a la mesa con sus hermanos, observando fielmente las comidas rituales de la ley antigua, se da con sus manos como alimento a los doce”

“In supremae nocte coenae
recumbens cum fratribus,
observata lege plene
cibis in legalibus
cibum turbae duodenae
se dat suis manibus”

En el Sacris Sollemniis: “Se recuerda la última cena, la noche en la cual creemos que Cristo, según la vieja ley de los antiguos padres, dio el cordero y el ácimo a los hermanos… A seres frágiles dio su cuerpo en alimento y entregó a hombres desconsolados el cáliz de la sangre, diciendo: Recibid la copa que os alcanzo y bebed todos de ella.”

“Noctis recolitur coena novissima,
qua Christus creditur agnum et azyma
dedisse fratribus iuxa legitima
… Dedit fragilibus corporis ferculum
dedit et tristibus sanguinis poculum
dicens: accipite quod trado vasculum
omnes ex eo bibite.”[67]

Ya queda más que plasmada la inspiración bíblica de estos cánticos, al resaltar el corazón mismo de toda la Escritura y de la vida de la Iglesia, que en su liturgia eucarística obedece y realiza el testamento del propio Cristo. Pero, también sale a luz una y otra vez el cumplimiento de las antiguas tipificaciones, acabándose los viejos ritos, al sobrevenir una realidad nueva. “El pan del cielo lleva a cumplimiento las prefiguraciones.”[68]

“Es prefigurado en los símbolos: cuando Isaac es inmolado, es elegido el cordero pascual y es ofrecido a los padres el don del maná. En esta mesa del nuevo rey, la Nueva Pascua de la ley nueva vacía a la Pascua antigua. La novedad hace huir a la antigüedad, la verdad da fuga a la sombra, la luz disipa las tinieblas.”

In figuris praesignatur
cum Isaac immolatur,
Agnus Paschae deputatur,
datur manna patribus.
In hac mensa novi regis,
novum Pascha novae legis;
phase vetus terminat.
Vetustatem novitas,
umbram fugat veritas,
noctem lux eliminat”
– Lauda Sion.

Pero al poeta teólogo le urge igualmente precisar con rigor los varios aspectos del milagro eucarístico, que no están pormenorizados en el Nuevo Testamento, pero sin los cuales, siendo ya misterio total la misma verdad que Cristo y sus apóstoles nos transmiten sobre este banquete definitivo de la Nueva Alianza, no se podría sostener y defender de qué manera su misma carne y sangre son los manjares de los creyentes[69].

“Al discípulo de Cristo le es encomendado este dogma: el pan se transforma en carne y el vino en sangre. Bajo diversas apariencias –que son sólo signos y no cosas– se esconden realidades sublimes”

Dogma datur christianis,
quod in carnem transit panis,
et vinum in sanguinem.
Sub diversis speciebus,
signis tantum et non rebus,
latent res eximiae” – Lauda Sion.[70]

Tanta maravilla no es expuesta sólo para satisfacer a la mente inquisitiva, sino para alimentar la fe y la correspondiente plegaria a tal presencia, que acompañará y nutrirá a la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Por eso, en el Adoro te devote, la alabanza al Cuerpo y Sangre del Señor se fusiona admirablemente con una oración lírica y apasionada. La sagrada doctrina del teólogo, empapada totalmente de Escritura y la vena inspirada del poeta se vuelven una sola cosa con la encendida devoción del orante, casi con el espasmo del místico, que habla de la abundancia de su corazón y que anhela ver a Cristo más allá de los velos y ocultamientos del sacramento. El himno ha sido definido “una de aquellas armoniosas y geniales composiciones, a la vez ricas y simples, que han servido, más que muchos libros, a formar la piedad católica”[71]. “Poema teológico”[72] cuidadosamente estructurado en el ritmo y en las asonancias, es al mismo tiempo una invocación personal a Jesús Eucaristía: “Devotamente te adoro, oh verdad oculta, que te escondes bajo estas formas. Mi corazón se somete del todo a Ti, porque al contemplarte se siente desfallecer.”

“Adoro te devote, latens veritas,
quae sub his figuris vere latitas.
Tibi se cor meum totum subicit,
quia te contemplans totum deficit”

El que no se vea a Cristo en la Eucaristía es un hecho absoluto, que no debe atenuar la adhesión; más bien la debe aumentar, suscitando el abandono confidente del ladrón en la cruz o la confesión del Apóstol Tomás, aún en la falta de comprobación y contacto con las llagas. Las “ausencias” de la Eucaristía han de incrementar la fe, que da comienzo a la intimidad divina, la esperanza y el amor: “Sobre la cruz estaba oculta sólo la divinidad, pero aquí se oculta también la humanidad; con todo, creyendo y confesando la una y la otra, pido lo que ha implorado el ladrón penitente. Como Tomás no llego a ver las llagas, y, sin embargo, te proclamo mi Dios. Haz que crea siempre más, que espere en Ti y te ame.”

In cruce latebat sola deitas,
at hic latet simul et humanitas.
Ambo tamen credens atque confitens,
peto quod petivit latro poenitens.
Plagas sicut Thomas non intueor,
Deum tamen meum te confiteor.
Fac me tibi semper magis credere,
in te spem habere, te diligere

La tradición no conoce acentos eucarísticos más devotos y más hermosos que éstos y se comprende por qué la Iglesia los haya asumido y los use todavía, para cantar la propia adoración y el propio fervor.

Por otra parte, estos versos revelan el sentido y la finalidad del trabajo teológico de Tomás, que en la conclusión de su vida sentía y juzgaba a todos sus escritos como “paja”. Esperaba impacientemente que todo lo enunciable, todo el “castillo” de conceptos se convirtiese y desembocase en la “res”, en la “Realidad”. Pero ésta es la sed de todo creyente, al que la Revelación, gracias al Espíritu Santo le haya confiado los “secretos de Dios”; se apodera de él el ansioso deseo de ver a Cristo y en él ver a Dios.

Como lo esculpió bellamente Dante en su Commedia: “El cual (Dios) nos hace probar el ansioso deseo de verlo” (“Dio che nel disio di sé veder n’accora.”)[73]

Breve conclusión

Si consideramos lo que ha hecho y enseñado Tomás de Aquino, tan equilibradamente en su teología, comprendido en toda su riqueza, especialmente en sus reflexiones y experiencia personales sobre esta ciencia también como “sapiencia”, tenemos en él un admirable modelo, punto de referencia (aunque no sea el único) para la renovación de la teología, que ha de progresar, encarando problemáticas nuevas, exégesis enriquecedoras, aplicaciones pastorales actualizadas, pero sin nunca olvidar el contacto de fe y sobre todo de amor con el tesoro inagotable que el Señor ha entregado a su Iglesia y a aquellos que, en ella, se dedican a volverlo eficaz alimento para esta vida y la eterna.

Fue “científico”, indagador de la antigüedad y de su propio tiempo, acumulando fuentes filosóficas, patrísticas y contemporáneas, como pocos lo han logrado. Pero, nunca perdió de vista el más fecundo manantial de la ciencia divina: la Palabra misma de Dios, cosa que lo capacitó para condimentar sus “saberes” con los “sabores” de la experiencia vital y el ansia de eternidad.

Su artística, piadosa, bíblica, a la vez que tan exacta poesía sobre el Santísimo Sacramento, significa una poderosa invitación a no quedarse únicamente en elevadas elucubraciones, sino en hacer vida tanto misterio, que podemos siempre profundizar más, sin nunca llegar a agotarlo, pero como en una antesala del mismo Paraíso.

De lo contrario, nos caerá con toda justicia el reproche, que ya Pablo dirigía a los corintios: “La ciencia infla, la caridad edifica.”[74]

Córdoba, Noviembre de 2015.


[1] Th. G. Weinandy, D. A. Keating, J. P. Yocum, Ibid., IX. N. Healy, al presentar, en la misma obra, el conjunto de estudios concretos sobre los estudios bíblicos de Santo Tomás, atestigua no menos: “Los comentarios sobre la Escritura, por lo general, nunca han sido bien conocidos por los teólogos. Hasta en círculos tomistas no han recibido la clase de atención acordada a las obras ‘mayores’, la Summa Theologiæ y la Summa contra Gentiles… La gran mayoría de los teólogos y filósofos tomistas, desde su tiempo casi hasta el nuestro, dedicaron poco o ningún tiempo a los comentarios, prefiriendo enfocar a sus obras doctrinales y sus implicaciones o apuntalamientos… Por lo mismo no es para sorprenderse que algunos perciban a Tomás como al primer ejemplo de aquella forma tradicional del estudio teológico católico que enfatiza el razonamiento filosófico, distinguiéndolo de la tradición de los Reformadores y sus herederos, basada en la Escritura. Sin embargo, tal percepción es del todo equivocada y es evidentemente así para todo aquel que realmente ha leído los comentarios de Tomás y es consciente de su aporte al resto de su obra”. (Introduction, Ibid., 1, para: Aquinas on Scripture – An Introduction to his Biblical Commentaries. London-New York, 2005). En un artículo de 1979, señalaba también por mi cuenta cómo hasta un tomista tan eminente como Cornelio Fabro, en su completísima introducción al tomismo, “fuera de ofrecer el catálogo de los comentarios a la Escritura del santo doctor, para nada destaca la actividad de intérprete bíblico que lo ocupó toda su vida” (M. A. Barriola, “Santo Tomás escriturista”. Ahora en: Tomás de Aquino, discípulo de Cristo y maestro en la Iglesia ‘ayer, hoy y por siempre’, Córdoba, 2015, 37).

[2] A esta distinción de valores, que, sin embargo se ha de anhelar que vayan juntos, apunta el juego de palabras en el título de este trabajo, no tan perceptible en castellano, pero sí en latín, ya que una cosa es “scire” (conocer, saber) y otra “sapere” (saborear, gustar). Lamentablemente no es raro encontrarse con ilustres “científicos” de la teología que se limitan a exponerla teóricamente y poco a vivirla y hacerla amar.

[3] Con algún que otro añadido, tomamos los datos siguientes de: Dom Jean Leclercq, O.S. B., “Tradition patristique et monastique dans l’Enseigement de la Somme Théologique sur la vie contemplative” en: AA.VV., San Tommaso – Fonti e riflessi del suo pensiero, Roma (1974) 129-153.

[4] Entre los más ilustres y famosos: San Buenaventura y Santo Tomás.

[5] Buen resumen de tan funestos debates en: J. A. Weisheipl, “Controversia antimendicante en la Universidad de Paris (1252-1257)” en su obra: Tomás de Aquino –Vida, obras y doctrina, Pamplona (1994) 109-122. Este tipo de discusiones fue resucitado nuevamente por el mismo Guillermo de Saint Amour 9 años después (ver en Ibid.: “Los mendicantes y la renovada oposición”, 305-314). A semejantes acusaciones respondió Sto. Tomás con sus escritos: Contra impugnantes Dei Cultum et religionem; Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu y De perfectione vitae spiritalis. En la Summa esta querella constituye también el contexto de las cuestiones 188 y 189 de la IIa-IIae. Como sabemos, las órdenes mendicantes constituyeron una novedosa y feliz síntesis entre la vocación estrictamente monacal (benedictinos, cistercienses, cartujos, etc.) y la de misioneros y predicadores activos, ejercida hasta ese entonces especialmente por los obispos y sacerdotes del clero diocesano.

[6] A partir de la q. 182, a. 1, c: Salmo 45,11. [La numeración de los Salmos corresponde a la usada en la Vulgata.]

[7] Acotamos que ya en el orden natural percibía el gran filósofo griego la superioridad de la inteligencia sobre la “fuerza bruta”, ya que sin la guía de la razón, cualquier actividad es ciega y puede conducir a la ruina.

[8] q. 184, a. 7, ad 3.

[9] El texto latino del Salmo, en efecto, expresaba: “Memoriam suavitatis tuae eructabunt”.

[10] Los de los Cardenales Vanhoye (traducidos éstos al castellano) y Ravasi, del P. Cantalamessa, etc.

[11] El P. Lemonnyer (Somme théologique. La vie humaine, Ed. de la Revue des Jeunes, 1926; Paris, Tournai, Rome; 531-532) notaba que en la doctrina, que nos ocupa, “este ejercicio particular de vida contemplativa que se llama ‘oración’ no parece retener esta soberanía un tanto exclusiva, que parece que se le reconoce a veces. El culto eclesiástico y el sacrificio de la Misa, que es su culmen, el conjunto de la liturgia sacramental que encuentra su consumación en la Eucaristía, constituyen el cuadro por excelencia y el medio sagrado donde se cumplen, para Santo Tomás ‘las obras principales’ de la vida contemplativa”. Es decir, no sólo la dedicación personal y privada, sino que también la comunitaria y pública, vivida en la comunidad eclesial y, especialmente, en la liturgia, han de verse empapadas de espíritu contemplativo, no meramente ritual o como el cumplimiento de una función cultual.

[12] Le Docteur angelique, Paris; 1929; 51.

[13] También aquí, aportando diferentes agregados, nos servirá principalmente de guía: Inos Biffi, “Una ‘Teologia sapienziale’”, en su obra: Alla Scuola di Tommaso –La Costruzione della Teologia Medievale, Milano; 2007; 81-98.

[14] Summa Theologiæ, q. 1, aa. 2, 3, 4, 5.

[15] Summa Theologiæ, I, q. 1, a. 6, ad 3:”Dado que el juicio pertenece al sabio, la sabiduría es considerada de dos modos. Pues sucede que alguno juzga, de una manera, por modo de inclinación: así como el que tiene el hábito de la virtud, juzga rectamente, de lo que se ha de hacer según la virtud, en cuanto se inclina a ella.” Después de mentar y describir el otro modo, volviendo al primero, acentúa lo siguiente: “Por ende, el primer modo de juzgar sobre las cosas divinas pertenece a la sapientia, que es un don del Espíritu Santo, según aquello de 1Corintios 2,15: el hombre espiritual juzga de todo, etc. y Dionisio dice: 2 cap de Divinis nominibus: ‘Hieroteo es guiado, no sólo aprende, sino que experimenta las cosas divinas (patiens divina.)’” Aquí se perfila claramente el carácter no meramente cognoscitivo de la teología, sino su naturaleza, que ha de tender a apoderarse de toda la persona, orientada, a su vez, a fundirse íntegra y afectivamente con su objeto sobrenatural. Claramente lo aclara Jean-Pierre Torrel: “La sapiencia, por lo tanto, es así definida no por oposición a la ciencia, sino por integración de su modo de ser y actuar y de su ideal que empuja a su punto de perfección”. (En su nota 2, cita: “Super Boetium De Trinitate, q. 2, a. 2, ad 1)… Esta segunda tarea es su lado más noble, le toca llevar a su término, como ninguna otra ciencia puede hacerlo –y es lo propio de la sapiencia– la finalidad contemplativa del conocimiento humano. Gracias a las transposiciones requeridas y sin sacrificar el rigor de su procedimiento” (La Théologie Catholique, Paris, 2008, 69-70).

[16] La primera de la I Pars de la Summa Theologiæ.

[17] La Théologie comme science au XIIIe. Siècle, Paris (1957) 145.

[18] Hebreos 4,12.

[19] Thomas von Aquin als Exeget –Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln (1971) 257. Hoy en día disponemos de inmensos adelantos “científicos” para indagar con siempre mayor eficacia sobre la Biblia: célebres y competentes centros especializados, como el Istituto Biblico de Roma, L’Écôle Biblique de Jérusalem, el Studium Biblicum Franciscanum, también en Jerusalén. Avances en el conocimiento del hebreo, lenguas orientales, arqueología, etc. Pero… tal vez estemos olvidando una importante llamada de atención, muy frecuente en Santo Tomás, destacada especialmente por el mismo Arias Reyero, que acabamos de citar. También en la p. 257, nota 8, aporta este saludable subrayado: “Es muy importante que, según Tomás, también las acciones y actitudes de la vida de los Apóstoles ayudan para mantener y entender las verdades de la revelación: ‘Tal como lo dice Agustín en el libro contra mendacium (o sea: contra la mentira), aquellas obras, que fueron realizadas por los santos en el Nuevo Testamento, son valiosas para comprender los ejemplos de las Escrituras, que han sido dados en los preceptos’ (In Romanos, c. XII, lect. 1011). ‘La comprensión de la Sagrada Escritura se entiende por las acciones de los santos. Ya que el mismo Espíritu con el que fueron editadas las Sagradas Escrituras, según II Pedro 1, 2: los santos de Dios hablaron inspirados por el Espíritu Santo, induce a obrar a los santos hombres’ (In Romanos, cap. 1, lect. V, n. 80). En la p. 258, insiste en idéntica perspectiva: “Aquellos miembros de la Iglesia que más profundamente han vivido de la Escritura testimonian del mejor modo el sentido de la Escritura. Por ahí se entiende (en Tomás) la frecuente referencia a la ‘auctoritas sanctorum.’” Concuerdan con la exaltación tomista de este “magisterio de los santos”, para vivir la Palabra divina, estas atinadas consideraciones de J. Ma. Casciaro: “La exégesis católica no puede dejar a un lado las interpretaciones, consideraciones y aplicaciones que los Santos han hecho de la Escritura, aunque ellos no pretendiesen hacer ciencia: pero su connaturalidad con lo divino, a la que les ha llevado el trato íntimo y personal con Dios, hace que no pocas veces alcancen una inteligencia de la Palabra de Dios escrita –un verdadero conocimiento de su contenido– que no vemos los profesionales de la exégesis bíblica con el solo instrumental erudito” (Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, Pamplona, 1983, 160-161). Y aquí comprueba lo expuesto en la nota 48, citando a Santo Tomás: “Lo que acabo de decir me parece coherente con lo que dejó escrito, con la ponderación y hondura teológicas que lo caracterizan, el propio Santo Tomás de Aquino y en más de una ocasión, que yo sepa. Por ejemplo: ‘Los dichos y preceptos de la Sagrada Escritura pueden ser interpretados y comprendidos por los hechos de los santos, siendo así que el mismo Espíritu Santo, que inspiró a los profetas y a otros autores de la Sagrada Escritura, movió a los santos a actuar. Pues, como se dice en II Pedro 1,21, ‘inspirados por el Espíritu Santo hablaron los santos hombres de Dios’, así también en Rom 8,14 se dice: ‘Los que son conducidos por el Espíritu Santo, son hijos de Dios’. De modo que la Sagrada Escritura ha de ser entendida según lo que Cristo y los otros santos observaron’ (In Johannis Evangelium Lectura, ed. Marietti, n. 2321)”.

[20] In Johannem, c. XXI, lect. VI, n. 2636. Ver: In IV Sententiarum, d. 25, q. 2, art. 2, qª 4, arg. 5; III, q. 55, art. 5: “La Sagrada Escritura ‘que es el fundamento de la fe’…”

[21] Summa Theologiæ, III, q. 1, art. 5. Ver: In III Sententiarum, d. 1, q. 1, art. 3.

[22] Summa Theologiæ, II-II, q. 1, a. 2 ad 2m. O sea: Pues el acto del creyente no se finaliza en el enunciado sino en la cosa; porque no formamos enunciados sino para que, por medio de ellos, tengamos conocimiento de las cosas, como en la ciencia, también así en la fe.

[23] Super Boetium De Trinitate 2, 1, 7 m.

[24] In Sententias, 25, 1, 1, ob. 4.

[25] Summa contra Gentiles, 1, 2.

[26] Super Boetium, 2, 1, c.

[27] II-II, q. 2, a. 10, c. Ver también: Summa contra Gentiles, 1, 2 y 8.

[28] Ibid.

[29] Sabiduría 8,10, citada en Ibid.

[30] Summa Theologiæ, I, q. 1, a. 4, c.

[31] Summa contra Gentiles, 1, 5.

[32] De Trinitate, I, 2, c. 10, 11 en: Summa contra Gentiles, I, 8.

[33] Super Boetium De Trinitate, 2, 1, ob. 6.

[34] Después de una vivencia sobrenatural, que le descorrió algo los velos de la fe, en una extraordinaria aproximación a la “visión”, dejó de escribir Santo Tomás las quaestiones que todavía faltaban en la Summa Theologiæ. “Aquel gran teólogo sin duda vivió momentos intensos, en su experiencia mística, cuando el 5 de diciembre de 1273, se negó a seguir escribiendo” (J. Espeja Pardo en: Santo Tomás de Aquino –Suma de Teología –V: Parte III e índices, Madrid, 1994, 8). Insistiéndole su amanuense, Reginaldo de Piperno, a continuar, Tomás respondió: “Raynalde, non possum quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae” (o sea: Reginaldo, no puedo, porque todo lo que escribí me parece paja). Ver: “Processus canonizationis sancti Thomae Aquinatis, Neapoli” en: Tomae Aquinatis vitae fontes praecipuae, Alba, 1968, 319). De lo cual no se puede inferir que hay que dejar de lado los profundísimos escritos del Aquinate, sino que, siendo tan sublimes, así y todo no se pueden comparar, con el acabado objetivo al cual tienden. Fallecería el Santo Doctor tres meses después de este episodio: 7 de marzo de 1274. Quedó su obra en la Parte III, Cuestión 90, a. 4.

[35] Summa Theologiæ, I, q. 16, a. 4, ad Im. ¡Qué diferente de la “Habanera”, cantada por la voluble “Carmen” (P. Merimée-G. Bizet), la gitana, que con “su amor”, expresaba: “L’amour est enfant de Bohème, qui n’a jamais connu de lois” (o sea: el amor es hijo de gitanos, que nunca ha conocido leyes!) Amor sin previa inteligencia es el angelote “Eros” o “Cupido”, que lanza sus flechas sin ton ni son. Buen correctivo ofrece el lúcido proverbio alemán: “Creo en el amor a primera vista, pero tengo por aconsejable dar un segundo vistazo”.

[36] Summa Theologiæ, I, q. 1, a. 6, c.

[37] Ibid., ad 2um.

[38] Muchas veces recurre Tomás a la expresión “pati divina”: en el Comentario a las Sentencias, en la Suma Teológica, en el De Veritate y en comentario al mismo Pseudo-Dionisio, para insistir en este aspecto fundamental de toda teología.

[39] De divinis nominibus, 2.

[40] 1Corintios 2,15.

[41] In 3 Sententiarum, 35m 2, 1, 1, sol. 1.

[42] De divinis nominibus, c. II, I, 4.

[43] Summa Theologiæ, I-II, q. 28, a. 1, ad 3um.

[44] Summa Theologiæ, II-II, q. 23, a. 6, ad 1um.

[45] Ibid., q. 45, a. 4, c.

[46] Ibid., q. 8.

[47] Ibid., a. 5, c.

[48] Ibid.

[49] Ibid., a. 1, c.

[50] Ibid., ad 2um.

[51] Ibid., a. 7, c.

[52] Ibid., a. 3, c.

[53] Ibid., a. 4, ad 1um.

[54] Ibid., a. 7, c.

[55] Summa Theologiæ, II-II, q. 45, a. 6, ad 2um.

[56] Ibid., a. 2., c.

[57] Ibid., a. 3, ad 3um.

[58] Ibid., a. 4, c.

[59] Maestro en teología.

[60] Entre los más recientes: R. Cantalamessa, en pláticas expuestas ante San Juan Pablo II y la curia romana. Ver: Esto es mi cuerpo –La Eucaristía a la luz del Adoro te devote y del Ave verum, Bogotá (2007) 13-14. Con todo, no menos afirma: “Pero si la paternidad literaria está destinada a permanecer hipotética (como, por lo demás, para otros himnos eucarísticos que llevan su nombre), es cierto que el himno se coloca en la estela de su pensamiento y de su espiritualidad” (Ibid., 14). Parece que no indagó mucho en los estudios de otros serios autores.

[61] Ver su discusión crítica: “La fiesta del Corpus Christi” en su obra: Tomás de Aquino –Vida, obras y doctrina, Pamplona (1994) 213-222. También se pueden obtener datos al respecto en: Sisto Terán: “Autenticidad del oficio del ‘Corpus Christi’”, en su publicación: Santo Tomás poeta del Santísimo Sacramento, San Miguel de Tucumán (1979), 35-69. El autor fue un gran tomista, profesor laico en la Universidad del Norte ‘Santo Tomás de Aquino’ Católica de Tucumán. Vale la pena sumergirse en su profunda obra al respecto, pero sería ocupar demasiado espacio. Valga de “aperitivo” e invitación para su lectura, el párrafo final: “En los himnos eucarísticos del Oficio del Corpus Christi está magníficamente revelado todo Santo Tomás, su vigorosa y extraordinaria personalidad, el genio del teólogo que abreva en los cristianos manantiales de la verdad revelada, el ardoroso amor del contemplativo que vive hondamente esa verdad divina y vuelca sus preciosas esencias en versos imperecederos, donde la majestuosa simplicidad del estilo y la rigurosa exactitud de los vocablos se enlazan con la más sublime doctrina” (Ibid., 227). Se suma a la sentencia de la autoría tomista de este hermoso oficio litúrgico nada menos que Benedicto XVI: “De 1261 a 1265, Tomás estuvo en Orvieto. El romano Pontífice Urbano IV, que lo tenía en gran estima, le encargó la composición de los textos litúrgicos para la fiesta del Corpus Christi…, instituida a raíz del milagro eucarístico de Bolsena. Santo Tomás tuvo un alma exquisitamente eucarística. Los bellísimos himnos que la liturgia de la Iglesia canta para celebrar el misterio de la presencia real del Cuerpo y la Sangre del Señor en la Eucaristía se atribuyen a su fe y sabiduría teológica” (“Santo Tomás de Aquino, el filósofo”, audiencia del 2/VI/2010, en: Benedicto XVI, Los Maestros III –Franciscanos y Dominicos –Catequesis durante las audiencias de los miércoles, Buenos Aires, 2011, 79).

[62] Igualmente, en las reflexiones que vienen a continuación, incluyendo además otros aportes, nos ayudarán las orientaciones al respecto del ya citado: I. Biffi: “Eucaristia e poesia in Tommaso d’Aquino”, tomadas de su rica obra, que nos ha servido en párrafos anteriores: Alla Scuola di Tommaso, 240-250.

El mismo I. Biffi aporta abundante literatura acerca de la discusión sobre la autenticidad tomista de los conocidos himnos eucarísticos, en la nota 180 del capítulo recién mencionado.

[63] Le Docteur Angélique, en: J. et R. Maritain, Oeuvres complètes, Fribourg-Paris (1983), IV, 55.

[64] Sacerdote y fino literato italiano (1886-1976).

[65] Santi e poeti (e paesi), Milano (1939) 84 y 86.

[66] Recordar: Jer 31,31-34; Ez 36,26-32 y Luc 22,20 y 1Corintios 11,25.

[67] La misma institución de la Eucaristía es cantada en el Verbum supernum y Lauda Sion.

[68] “Dat panis caelicus figuris terminum”—Sacris Sollemniis.

[69] Así es cómo debemos al misterio sobrenatural de la presencia real de Cristo en el pan y el vino, el conocimiento de que la sustancia puede, por intervención sobrenatural, estar separada de sus accidentes. En la “transubstanciación” desaparece la sustancia del pan y del vino, quedando sólo sus especies (peso, color, gusto). Al igual que de la sustancia personal de Jesús, se desprenden su cantidad y demás accidentes.

[70] No reproducimos del todo las precisas nociones teológicas que siguen, porque no pretendemos ser exhaustivos. Hay muchos tratados sobre la Eucaristía, que profundizan en todo lo que se sigue de este admirable trenzado de la más alta teología con la concisa, a la vez que fulgurante, poesía.

[71] A. Wilmart, “La tradition littéraire et textuelle de l’Adoro te devote, en: Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Age Latin. Études d’histoire littéraire, Études Augustiniennes, Paris (1971) 361.

[72] J. P. Torrel, “‘Adoro te devote’. La plus belle prière de saint Thomas”, en: Recherches thomasiennes. Études revues et augmentées, Paris (2000) 370.

[73] Dante Alighieri, Purgatorio, V, 57, en: La Divina Commedia, Alba (1972) 478.

No podemos olvidar la sublime oración que, levantándose de su lecho de muerte y arrodillándose ante el Santísimo, que como viático le traía el Abad cisterciense en Fossanova, expresó Tomás a modo de conmovedora profesión de fe: “Te recibo, precio de la redención de mi alma; te recibo, viático de mi peregrinación; por cuyo amor estudié, vigilé, trabajé, prediqué y enseñé. Jamás dije nada contra Ti, y si, ignorándolo, lo dije, no soy pertinaz en mi juicio; y si alguna cosa dije indebidamente, todo lo someto a la corrección de la Iglesia romana” (Bartolomé de Capua, Proceso napolitano de canonización, n. 80, en: Fontes vitae Sancti Thomae, Saint-Maximin, 1937, 379). Tomado, a su vez de: Santiago Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino –Biografía. Obras. Autoridad doctrinal, edición actualizada por Victorino Rodríguez, Madrid, 1975, 72, n. 121).

[74] 1Corintios 8,1.