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Néstor Martínez Valls

Uno de los principales argumentos contra la existencia de una ley moral basada en la naturaleza humana es el conocido como el argumento de la “falacia naturalista”. A continuación lo exponemos y hacemos su crítica. Los subrayados en “negrita” son nuestros.

El argumento de la “falacia naturalista”

Se trata de un argumento por el que se critica a la moral basada en la ley natural, sobre la base de que dicha moral incurriría en una “falacia naturalista”, que consistiría en el intento, supuestamente imposible lógicamente, de derivar el “deber ser” (“ought”) del “ser” (“is”). Es decir, no es que los que usan este argumento se presenten a sí mismos como cometiendo o defendiendo una “falacia naturalista”, sino que acusan a la moral iusnaturalista de incurrir en dicha falacia.

El argumento de Hume

Es un argumento contra la existencia de una ley moral natural que se encuentra en unas pocas líneas de un escrito de David Hume, y se lo considera una de las primeras exposiciones de la objeción basada en la “falacia naturalista”.

“En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón.”[1]

El argumento se puede resumir así: o las proposiciones normativas se derivan de proposiciones solamente descriptivas, lo que es imposible, ya que el ”deber ser” no se contiene en el ”ser”, o se derivan de premisas ya normativas, y entonces la ley moral no se deriva de premisas descriptivas acerca de la naturaleza humana.

La consecuencia que muchos sacan de esta argumentación es que no es posible una ley moral natural, es decir, fundada en la naturaleza humana. Pero no hay otra alternativa posible entre lo natural y lo artificial. Por tanto, la ley moral sería creación del hombre, y eso implica el relativismo ético, pues lo que depende de nosotros lo podemos formular del modo en que nos parezca conveniente. De hecho, los autores empiristas que suscriben el argumento de la “falacia naturalista” vienen a dar en que la moral se basa en una especie de sentimiento o intuición inefable que en todo caso no puede pretender validez objetiva alguna, pues su argumentación les impide fundar la ley moral en el conocimiento objetivo de la naturaleza humana y sus exigencias.

Para nuestro análisis de este tema nos basamos en parte en el artículo de Carlos I. Massini Correa, “La falacia de la ‘falacia naturalista.’”

Respuesta al argumento de Hume

El supuesto del argumento es que si la ley moral se basa en la naturaleza humana, entonces las proposiciones normativas se derivan lógicamente de premisas solamente descriptivas. Una forma de responder es que las premisas no son solamente descriptivas, porque la naturaleza humana es buena. De hecho, toda proposición “valorativa” es también descriptiva, porque la bondad es una propiedad objetiva de las cosas.

A esto se puede objetar de todos modos que todavía habría que pasar de premisas valorativas a premisas normativas. No es lo mismo decir “Esto es bueno” que decir “Esto debe ser hecho.” Se presupone que “lo bueno debe ser hecho,” que es justamente el primer principio de la razón práctica, y es normativo. Con lo cual estaríamos en la segunda rama del dilema: partimos de lo normativo y no por tanto del estudio de la naturaleza humana.

Así parece decirlo John Finnis, sobre el que hablaremos más adelante. La referencia la tomamos del artículo de Mayda Hocevar El primer principio de la razón práctica en la teoría de la ley natural de John Finnis: “Los que tratan de pasar, dice, de un juicio teórico ‘es’, incluso un juicio de ‘es’ que dice que tal y tal ’es razonable’ o ‘es justo’, a un juicio práctico que tal ‘se debe hacer’ están cometiendo un error lógico. En otras palabras, la inderivabilidad de las sentencias del bien de los juicios sobre la naturaleza no es, para Finnis, solamente un rechazo del recurso a la naturaleza en la ética. Es inseparable de su afirmación de que los juicios sobre el bien son prácticos y no teóricos de ninguna manera.”[2]

El razonamiento ético tiene siempre como premisa básica este primer principio de la razón práctica. Por ejemplo:

(a) Se debe hacer el bien y evitar el mal (primer principio normativo).

(b) Robar es malo (premisa descriptiva y valorativa a la vez).

(c) Tal acción es robo (premisa explícitamente descriptiva e implícitamente valorativa).

(d) Tal acción no debe ser realizada (conclusión normativa).

En defensa de la ley natural, se podría argumentar que, aunque una premisa sea normativa, en otra, la que es descriptiva y valorativa (en este caso, ”Robar es malo”), va implícito el conocimiento de la naturaleza humana y sus exigencias.

Pero se nos responderá que la premisa que expresa una ley, un deber, una obligación, allí, es la normativa, y que esa, por lo visto hasta ahora, no se deriva de consideraciones sobre la naturaleza humana. Así lo dicen por ejemplo Germain Grisez y John Finnis, autores que aceptan la validez del argumento de la “falacia naturalista”: “Nunca hemos dicho que no se puede pasar de verdades metafísicas o de hecho, junto con principios de la razón práctica, a conclusiones normativas. Nuestro punto más bien era que no puede haber ninguna deducción válida de una conclusión normativa sin un principio normativo, y por lo tanto que los primeros principios prácticos no pueden derivarse de las especulaciones metafísicas.”[3]

Por tanto, hay que responder negando el supuesto: no necesariamente la ley moral ha de deducirse de premisas descriptivas sobre la naturaleza humana para poder fundarse en el conocimiento de la naturaleza humana y del ente en general. Porque la razón práctica es la misma razón humana, cuando su finalidad no es, como en el caso de la razón especulativa, el conocimiento mismo, sino dirigir la acción. Eso quiere decir que todo el campo de lo práctico surge cuando al conocimiento especulativo, que es el conocimiento sin más, se le agrega la finalidad de dirigir la acción humana.

En efecto, lo simple es anterior a lo complejo, y el conocimiento especulativo es simple en el sentido de que requiere solamente el ejercicio del intelecto con su tendencia natural a conocer, mientras que el conocimiento práctico, como dijimos, es complejo, pues implica agregar al intelecto y a su conocimiento la finalidad de dirigir la acción humana, y por tanto la intervención de la voluntad. No se trata entonces de una deducción lógica de lo normativo a partir de lo descriptivo, sino que a los conceptos descriptivos y valorativos y en el fondo metafísicos de “bien”, “acción”, etc., se les agrega la intención de obrar propia de la voluntad y la finalidad por tanto de dirigir la acción humana, y así surge la evidencia del primer principio práctico y normativo: “Se debe hacer el bien y evitar el mal”. Primer principio evidente e indeducible, por tanto, que sin embargo se basa en los conceptos objetivos y ontológicos de “bien”, “acción humana”, y por tanto “ser humano”, “ser racional”, “ente en general”, etc. Y por tanto, se basa en definitiva en la naturaleza del hombre y del ente en general y en nuestro conocimiento de los mismos.

Entonces, al silogismo: “Lo que no se basa en premisas puramente descriptivas y/o valorativas acerca de la naturaleza humana no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana. Es así que la ley moral no se basa en premisas puramente descriptivas y/o valorativas acerca de la naturaleza humana. Por tanto, la ley moral no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana”, se responde distinguiendo la Mayor:

(A) Lo que no se basa en premisas… etc., y además, tampoco se basa en conceptos pertenecientes originariamente al intelecto especulativo acerca del bien, el hombre, el ente, etc., no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana: Concedo.

(B) Lo que no se basa en premisas… etc., pero sí se basa en tales conceptos especulativos, que se vuelven prácticos al agregarse la intención de obrar propia de la voluntad y la finalidad por tanto de dirigir esa acción humana: Niego.

Y contradistinguiendo la Menor:

(A) No se basa en premisas… etc., pero sí en tales conceptos especulativos… etc.: Concedo.

(B) No se basa en premisas… etc., y tampoco en tales conceptos especulativos… etc.: Niego.

Y negando por tanto la Conclusión.

En efecto, por algo en el primer principio normativo: “Se debe hacer el bien y evitar el mal”, aparecen los conceptos de “bien” y de “mal”, que son precisamente los mismos conceptos de “bien” y de “mal” que están presentes en el intelecto especulativo.

Entendemos coincidir aquí con lo que dice Felipe Widow Lira de quienl nos permitimos citar algunos pasajes.[4] “La distinción entre intelecto especulativo e intelecto práctico es una distinción cuyo alcance es muy preciso y limitado y […], en cuanto se la exagera o absolutiza, produce una profunda incomprensión de la naturaleza de la razón práctica: en efecto, lo propio del entendimiento es la posesión de la verdad que, como tal, es objeto de contemplación; como se verá en lo sucesivo, la función práctica del entendimiento se distingue por el fin: se dice práctica, la razón, en tanto la verdad conocida es ordenada a la dirección de la voluntad en la búsqueda del bien; pero el entendimiento no pierde nunca aquello que es más propio de él, que es la posesión de la verdad, de suyo ordenada a la contemplación. Por ello, aunque en un sentido se dice especulativo del entendimiento para distinguir aquellos actos y hábitos en los que no hay ninguna ordenación a la acción, en un sentido más amplio, el intelecto es siempre especulativo, y se dice práctico no porque discurra por un camino paralelo al de una función especulativa, sino porque a aquello siempre propio del intelecto se añade algo, que es la ordenación a la acción. Esto permite advertir que todo acto meramente especulativo del entendimiento puede hacerse práctico, en la medida en que se descubra algún vínculo entre la verdad contemplada y la propia vida moral.”[5]

”Lo verdaderamente importante, para estas páginas, es la razón por la que esta distinción no es causa de la diversificación de la potencia: “aquello que se añade accidentalmente a la razón del objeto al que refiere una potencia, no diversifica la potencia”, en lo cual se advierte que la ordenación de la verdad conocida a la acción es accidental respecto de lo esencial de la operación intelectual, que es la posesión de la verdad –que, como ya se ha dicho, es, de suyo, objeto de contemplación–, por lo que en aquellos actos en los que se da esa ordenación de lo conocido a la acción, permanece inmutable esto esencial a toda operación intelectual.”[6]

“El intelecto especulativo se dice, en sentido estricto, de aquél en que no hay ninguna ordenación a la acción y, en este sentido, el intelecto práctico no es de ningún modo especulativo. Sin embargo, puesto que la diferencia entre uno y otro está dada por la adición de un fin que es accidental al objeto del entendimiento sin más, como es la ordenación a la acción, permanece en el intelecto práctico todo aquello que es propio del especulativo.”[7]

Y cita algunos textos fundamentales de Santo Tomás, que damos traducidos por nosotros:

“El intelecto práctico y el especulativo no son potencias distintas.”[8]

“El intelecto práctico difiere del especulativo por su finalidad.”[9]

“Lo teórico o especulativo difiere de lo práctico según el fin, pues el fin de lo especulativo es la verdad, pues esto es a lo que tiende, es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el fin de lo práctico es la obra.”[10]

“Al cuarto argumento respondemos que el objeto del intelecto práctico no es el bien, sino la verdad relativa a la obra.”[11]

“Pero se ha de saber que el artífice tiene un doble conocimiento de lo operable, es decir, especulativo y práctico. Tiene conocimiento especulativo o teórico cuando conoce las razones de la obra sin aplicarlas a la intención de obrar, y tiene propiamente conocimiento práctico cuando por la intención extiende las razones de la obra al fin de la operación […]. Por lo que es evidente que el conocimiento práctico del artífice sigue al conocimiento especulativo, pues lo práctico se realiza por extensión de lo especulativo a la obra.”[12] Así dice también Peter Philips Simpson refiriéndose a a John Finnis,[13] el cual, como dijimos, acepta la validez del argumento de la falacia naturalista:[14] ”Es una consecuencia necesaria de la teoría de Finnis que el saber práctico y el saber teórico deben diferir en cuanto saberes. El saber práctico, dice, tiene sus propios principios evidentes que son diferentes de los principios que rigen al saber especulativo y que no pueden de ninguna manera ser derivados de algún saber especulativo. El saber práctico es, por así decirlo, sui generis, y no puede ser entendido como cualquier tipo de desarrollo o extensión del saber teórico. Según Santo Tomás, sin embargo, parece que esto es precisamente lo que el saber práctico es. Lo práctico y lo especulativo no difieren en cuanto conocimientos, sino en cuanto a lo que se hace con el conocimiento”.

“Es notable cuán diferente es el pensamiento expresado en estas citas del de Finnis. Lo que estas citas muestran es que Santo Tomás toma la diferencia entre el saber práctico y el especulativo del hecho de que el conocimiento práctico es la aplicación del conocer a una obra, mientras que el saber especulativo es saber que no se aplica así, sino que es poseído por su propio valor. Si esto es así, es decir, si estos dos conocimientos difieren en que uno es aplicado y el otro no lo es, entonces eso sólo puede significar que, por lo que al conocimiento como tal se refiere, no difieren”.

“Cuando Santo Tomás afirma, por lo tanto, el primer principio práctico como ’el bien debe ser buscado y hecho, el mal evitado’, debemos suponer que él tiene la intención de dar un principio en el que se contiene la aplicación a la acción. Como ya se ha señalado, esto es lo que el término ‘que debe buscarse’ serviría para expresar, porque esto es lo que convierte al principio en una prescripción. Pero lo que será inderivable o auto-evidente aquí para la razón práctica será la prescriptividad del principio. El pensamiento práctico comienza con sus propios principios evidentes porque, precisamente en tanto que práctico, debe comenzar con algo preceptivo. Esto es lo que es nuevo y original en lo práctico. Porque claramente no puede proceder de algún pensamiento teórico anterior; ya que el pensamiento teórico, precisamente por ser teórico, carece de prescriptividad. Sin embargo, la auto-evidencia del primer principio se basa en algo teórico, a saber, la verdad teórica de que el bien es lo que todos apetecen. En el pensamiento práctico esta verdad sobre el bien se considera desde el punto de vista de la práctica. Tener en cuenta esta verdad desde este punto de vista es considerarla desde el punto de vista de la pregunta ’¿Qué hacer?’. Y por lo tanto necesariamente considerarla como la respuesta a esa pregunta en la forma de la prescripción: ‘lo bueno debe ser hecho’.”

Por ello nos parece que hay que hacer algunas precisiones a algo que dice Massini Correa en su artículo citado, en el que en parte se basa este artículo: “Por último, es necesario hacer notar que, para los autores realistas, el recurso a la ‘naturaleza humana’ no tiene carácter teórico o meramente descriptivo; por el contrario, es en la búsqueda de la perfección humana, es decir, en una labor de carácter práctico-ético, en la que se descubren los rasgos fundamentales de esa naturaleza. Dicho en otra forma, no se trata de que sea necesario efectuar un estudio teorético de la esencia humana –estudio que corresponde propiamente a la antropología filosófica– para deducir luego de sus conclusiones las reglas de la eticidad o el valor moral de las acciones o hábitos; por el contrario, se trata de que en la indagación racional de la razón práctica, pero racional al fin, de lo ‘bueno’ para el hombre se descubren las dimensiones básicas del perfeccionamiento humano. Así por ejemplo, al investigar la bondad o maldad de las restricciones o coacciones que se realizan al pensamiento humano y a su expresión, se percibe el elemento racional-cognoscitivo del modo de ser del hombre y la necesidad de su desarrollo y desenvolvimiento; se percibe al conocimiento como un bien humano básico y, por tanto, al hombre como un ‘ente cognoscente’ y a su naturaleza como ‘racional’. No se trata, por tanto, de que sea necesario ‘definir’ o ‘describir’ al hombre para pasar luego –indebidamente– a la aprehensión de ‘bueno’; se trata sólo de buscar, a partir de la experiencia, las dimensiones fundamentales del perfeccionamiento humano, los aspectos de su desarrollo vital que aparecen como más valiosos, los elementos de su estructura ontológica que requieren ser plenificados. Esta comprensión de la naturaleza humana no es ‘teórica’, ni ‘metafísica’, ni ‘naturalista’: es pura y simplemente ética, realizada por la razón práctico-moral sobre un objeto práctico, con un fin práctico y de modo práctico. No hay aquí, por tanto, ‘falacia’ de ninguna especie, sino pura y simplemente uso práctico-moral de la razón humana, que ni define, ni ‘pasa’ de proposiciones de una clase a otras de una clase distinta.”

Nos parece que aquí habría que subrayar más el carácter teórico y especulativo de los conceptos básicos de “bien”, “acción humana”, “fin”, que están en la base de la razón práctica, y sobre todo, el hecho de que la razón práctica es la misma razón que en otro orden es especulativa, transformada no intrínsecamente, sino solamente en la finalidad con la que utiliza sus conceptos y sus juicios, que ya no es más el conocimiento en sí mismo sino la orientación de la acción humana.

Sólo así se entiende, pensamos, la estrecha relación que se debe ineludiblemente afirmar entre la antropología filosófica y la ética.

Una objeción

Se puede replicar: es que no es posible que conceptos teóricos, sacados de lo que las cosas son, permitan formar proposiciones valorativas o normativas como es el primer principio de la razón práctica. Porque el “ser” no contiene el “deber ser” y por tanto éste no puede derivarse de aquél. En efecto, en el “ser”, o sea, de hecho, se dan tanto el bien como el mal moral.

A lo cual respondemos distinguiendo: En el ser entendido como lo fácticamente dado, se dan tanto el bien como el mal: Concedo. En el ser entendido como lo que naturalmente corresponde a cada cosa, se dan tanto el bien como el mal: Subdistingo: El mal físico: Pase. En realidad, el mal físico se da en la naturaleza de las cosas sólo como posibilidad o realidad natural de defecto o fallo de esas mismas naturalezas. El mal moral: Niego. El mal moral, justamente, es lo que contradice la naturaleza humana, y además, depende del libre albedrío, pudiendo darse o no, y por tanto, si se da fácticamente, no por eso pertenece a la naturaleza humana como tal. Por tanto, nada obsta a que se tome la naturaleza humana como fuente de donde se abstraen los conceptos relativos al bien moral del hombre.

El argumento de Moore

En relación con esto último se plantea otra objeción, que es la del filósofo inglés George Moore, de la que propiamente deriva el nombre de “falacia naturalista” aplicado a la ley natural, y es de la que en realidad trata el artículo de Massini Correa. Moore sostiene que la noción de “bien”, siendo simple, o sea, sin partes, no es definible, porque definir algo es analizar su comprensión explicitando algunas de las notas que la componen, justamente, aquellas que son definitorias del objeto, de modo que sólo las nociones compuestas de otras nociones, que son las de sus notas componentes, pueden ser definidas. En cambio, “bien”, dice Moore, es una noción simple, como “amarillo”: sabemos lo que quiere decir, pero no lo podemos definir, porque no tiene partes. Todo intento de definir el bien, por tanto, nos lleva a sustituirlo por otra cosa o conjunto de cosas que nunca es el bien mismo, aunque en la realidad pueda darse a veces junto con el bien. Por ejemplo, el espíritu, la vida, la historia, la evolución, la sociedad, Dios, la naturaleza humana, etc. Una ley moral natural, y basada, por tanto, en la naturaleza humana, debería entonces llegar finalmente a lo que es bueno para el hombre a partir de cosas que no tienen nada que ver con el bien, de modo que por otro camino se denuncia aquí la misma supuesta falacia que denunciaba Hume: el paso del ser al deber ser, de lo descriptivo a lo valorativo.

El argumento de Moore expuesto por Prior y Hare

Según leemos en el citado artículo de Massini Correa, Arthur N. Prior ha sostenido, en términos equivalentes al menos, que si el ser forma parte del bien, entonces la afirmación “el ente es bueno” es tautológica, porque se reduce a “el ente es el ente”. El argumento de Prior viene a ser éste: supongamos que “bien” y “ente” tienen la misma extensión, o sea, se predican de los mismos sujetos. Entonces, o bien tienen distinta comprensión, y no se puede definir el “bien” por el “ente”, o bien tienen la misma comprensión, y entonces, decir que “el ente es bueno” es tautológico, es lo mismo que decir que “el ente es el ente”.

  1. M. Hare sostiene que “bueno” no puede identificarse con ninguna realidad natural, pues nunca la enumeración de las cualidades naturales de una cosa puede darnos el significado de “bueno”. Así, cuando decimos que una frutilla es buena porque es dulce, no estamos diciendo, señala, que es dulce porque es dulce. “Bueno” es algo más que “dulce”; el significado de “bueno” siempre apunta a ”algo más” (es algo “sobreviniente”, dice Hare) que las cualidades naturales y por lo mismo no puede derivarse de las mismas.

Respuesta al argumento de Moore

En definitiva, para Hume el bien es externo al ente, y por eso, no se puede derivar el bien del ente. Mientras que para Moore el ente es externo al bien, y por eso no se puede identificar el bien con el ente. Ambos están de acuerdo, entonces, en que no hay intersección entre el ente y el bien. Contra esto, sostendremos la noción clásica del bien según la metafísica escolástica: el bien es el ente en tanto que apetecible.

La clave está, como siempre en el tomismo, en la teoría del acto y la potencia. Los entes finitos son compuestos de acto y potencia, y la potencia puede estar ya actualizada por el acto, o bien aún “en potencia”, aguardando, por así decir, su actualización. El ente en acto es el ente perfectamente realizado; el ente en potencia es el ente imperfectamente realizado. Es la diferencia que hay, por ejemplo, entre ver y tener la capacidad de ver, mientras se tiene los ojos cerrados. La actualización de la potencialidad, por tanto, es un perfeccionamiento. Las potencialidades naturales, por tanto, apuntan a la perfección que le corresponde por naturaleza a un ente dado, pues ésta es la finalidad de las operaciones de ese ente, que sin ella quedarían sin razón suficiente. El “deber ser”, entonces, radica en el ser como la perfección exigida por la naturaleza de cada cosa, en la medida en que esa naturaleza está de suyo en potencia para esa perfección y sólo la alcanza mediante la actualización de esa potencialidad natural, que no está de entrada actualizada y que debe actualizarse mediante las operaciones del ente en cuestión.

Ahora bien, algo es ente porque tiene o puede tener el acto de ser. Y el ser es el acto fundamental, porque sin él ningún otro acto sería el que es, pues no sería nada. En los entes finitos, el acto de ser actualiza a la esencia o naturaleza de ese ente, que es potencia pasiva para el mismo, y en eso consiste precisamente la Creación divina del ente en cuestión. Una vez existente en acto, la sustancia finita está todavía naturalmente en potencia para múltiples perfecciones accidentales, sin las cuales, por tanto, no llega a la perfección que le corresponde, y ahí es donde se plantea del tema del “deber ser” en relación con las operaciones propias de esa sustancia. Por tanto, el ser es la perfección fundamental, fuente de toda otra perfección, y entonces, el ente, que es aquello que tiene o puede tener el acto de ser, posee por eso mismo siempre algún grado de perfección, con la cual es capaz de perfeccionar a alguna potencia pasiva. De ahí que la potencia pasiva tiende a su acto propio como a su perfección y a su bien. Y entonces, en tanto que perfecto y por eso mismo capaz de perfeccionar, el ente es apetecible y, en esa medida, bueno.

Por eso, el bien es distinto del ente “ratione”, no “re”, es decir, en el concepto, no en la realidad, pues el bien es el mismo ente, sólo que considerado en relación al apetito. Para “deducir”, entonces, el bien del ente basta considerar al ente en relación con el apetito, mientras que para, no “definir”, que no se puede, pero sí dar una caracterización del bien en términos de ente, basta precisamente eso mismo.

El problema con la crítica de Moore es que efectivamente la noción de “bien” no es una noción simple. El bien es “aquello que todos apetecen”, o sea, el ente en relación con el apetito, o el ente en tanto que apetecible. Por lo que la noción de “bien” está compuesta, por así decir, de otras dos nociones: la de “ente” y la de “apetito”.

No se trata, entonces, de que caemos en el error de creer que “ente” es idéntico a “bien” porque siempre los vemos juntos, sin más, sino de que “ente” forma parte de la comprensión de “bien”.

Es cierto que, como dice Moore, el “bien” es indefinible, pero eso es porque para que algo sea definible no alcanza con que sea compuesto, contra lo que Moore piensa, sino que hace falta además que sus componentes sean más extensos que él, como sucede con “animal” y “racional” respecto de “hombre”. Pues toda definición se hace, digamos, buscando una intersección entre dos conjuntos que es menos extensa que esos conjuntos mismos: la intersección, por así decir, del género próximo y la diferencia específica. En efecto, desde que la diferencia específica se agrega a la comprensión del género, dada la ley de relación inversa entre extensión y comprensión de los conceptos, por eso mismo la extensión del compuesto resultante es menor que la del género.

En cambio, “bien”, siendo un trascendental, tiene la misma extensión, absolutamente universal, que “ente”, el cual, además, por su misma universalidad, es también indefinible. Eso no quiere decir que no se pueda dar una descripción del bien, que es justamente eso de “el ente en tanto que apetecible”. Ahora bien, si “ente” forma parte de “bien”, entonces de ningún modo el bien es algo que no tenga nada que ver con el ente, y entonces tampoco tiene por qué ser imposible llegar al bien del hombre partiendo de lo que el hombre es. En efecto, dado que el bien es el ente en tanto que apetecible, y dado que algo es apetecible en tanto perfecto y perfectivo de otros, bastará considerar el ser del hombre en tanto perfectible para conocer cuál es la perfección y el bien que le corresponde. Y así Aristóteles llega a la conclusión de que es la actuación de la mejor parte del hombre, a saber, el intelecto, respecto de su objeto más perfecto, a saber, Dios.

A lo que dice Prior respondemos que la comprensión de “ente” y la de “bien” son distintas, pero de tal modo que ”ente” es precisamente una parte de “bien”, de modo que junto con la otra parte, “apetecible”, permite dar, no una definición propiamente dicha, pero sí una descripción suficiente del bien. Y por la misma razón, “el ente es bueno” no es una tautología, sino que simplemente señala que el ser “apetecible” le corresponde al ente en tanto que ente.

Y a lo que dice Hare respondemos que ese “algo más” es precisamente la relación de la cualidad natural en cuestión con el apetito, sensible o intelectual (volitivo), y que lo dulce, en tanto apetecible por algún sujeto, es una de las realizaciones analógicas del bien. El conocimiento de tal relación de la propiedad natural con el apetito es tarea del intelecto, tanto como el conocimiento de esa propiedad natural misma.

Resumiendo

El argumento de la “falacia naturalista” dice que: “Las proposiciones normativas no pueden derivarse de proposiciones descriptivas”. A lo que respondemos que no se deducen de proposiciones descriptivas pero se forman con conceptos descriptivos a los que se añade la intención de obrar de la voluntad. Esos conceptos descriptivos, teóricos, son valorativos, son acerca del bien o mal que hay en las cosas y en las acciones. Los conceptos y proposiciones valorativos no tienen su origen último en la voluntad, sino en el intelecto. La voluntad, como voluntad, sólo puede apetecer, no conocer, el bien que el intelecto, que sí lo conoce, le presenta.

Se vuelve a objetar: “Los conceptos teóricos o descriptivos no pueden ser base de proposiciones normativas, porque: 1) el bien, lo valorativo, no se contiene en el ser; 2) Lo normativo no se contiene en lo valorativo”. Respondemos que el bien está implícito en el ser, y se explicita cuando se relaciona al ser con el apetito. Por eso mismo, el ser forma parte de la descripción del bien. De modo que se puede decir que algo es ente si y sólo si es bueno. Y según esto, se puede derivar tanto el ente del bien como el bien del ente. Por tanto, cuando Moore niega que se pueda derivar el ente del bien, niega también que se pueda derivar el bien del ente. Su argumento entonces es un caso particular de objeción de la “falacia naturalista”.

En cuanto a lo valorativo, se vuelve normativo cuando se agrega la intención de obrar. Lo valorativo sin más pertenece al intelecto teórico; lo normativo, al intelecto práctico. El intelecto teórico valorativo dice que tal cosa o acción es buena y tal otra cosa o acción es mala. Al agregarse la intención de obrar, surge como una evidencia inmediata la primera directiva de la acción, normativa, propia del intelecto práctico: “se debe hacer el bien y evitar el mal”. La razón práctica existe porque la voluntad apetece algún bien que se propone por eso mismo como fin a alcanzar, y entonces la razón delibera acerca de los medios más apropiados para alcanzar ese fin. Como toda apetición de un fin supone la apetición del fin último, pues no es posible que todo se quiera en función de otra cosa, está por eso mismo subordinada a él, y por eso mismo la primera norma de la acción es que todo medio elegido por la voluntad debe ser compatible con esa ordenación de todo el obrar humano al fin último, que es lo constitutivo de la bondad moral de las acciones, y por eso el primer principio de la razón práctica es un principio ético.

Intentos de “bautismo”

El caso es que algunos autores católicos, vinculados a lo que se conoce como “nueva teoría de la ley natural”, pretenden afirmar la ley natural aceptando al mismo tiempo la validez del argumento de la “falacia naturalista”. Los más conocidos son Grisez, Finnis y Rhonheimer. Sobre esta base afirman, entonces, que el conocimiento de la ley moral natural no depende de ningún modo del conocimiento de la naturaleza humana. Sobre ello hablaremos, Dios mediante, en un próximo artículo.


 

[1] David Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, vol. 2.

[2] En Dikaiosyne, 15, Revista de Filosofía Práctica, Universidad de Los Andes; Mérida, Venezuela; Diciembre de 2005

[3] Finnis, John, y Grisez, Germain: The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny, en: The American Journal of Jurisprudence, Vol. 26 (1981): 21-31, traducción del autor.

[4] En su Memoria defendida en la Universidad Complutense de Madrid del año 2013, titulada “El problema de la autonomía de la razón práctica en la ‘New Natural Law Theory’” y “Tomás de Aquino: dos versiones de la teoría clásica de la ley natural frente a la ‘Ley de Hume’ y la ‘Falacia Naturalista.’”

[5] p. 468.

[6] p. 470.

[7] pp. 470-471.

[8] Summa Theologiæ, I, q. 79, a. 11, in c.

[9] Summa Theologiæ, I, q. 14, a. 16, in c.

[10] In Metaph., II, lec. 2.

[11] De Ver., q. 22, a. 10, ad 4.

[12] De Ver., q. 2, a. 8, in c.

[13] En su libro Vices, Virtues, and Consequences: Essays in Moral and Political Philosophy, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2001.

[14] Traducción del autor.