ecumenismo-moral

Daniel Iglesias Grèzes

Desde 2014 se discute muchísimo en la Iglesia Católica acerca de la situación de los católicos casados válidamente, divorciados, vueltos a casar por lo civil y no arrepentidos de su pecado de adulterio. Los partidarios de que se dé el sacramento de la Eucaristía a personas que están en esa situación irregular han ensayado muchos argumentos a favor de su tesis: por ejemplo, los argumentos de la “economía” de los ortodoxos, del camino penitencial, de la comunión espiritual, de la inimputabilidad subjetiva, etc. Algunos de esos argumentos son incoherentes entre sí, como por ejemplo la inimputabilidad subjetiva y el camino penitencial. Sin embargo, en cierto momento pareció que todos los argumentos favorables a esa causa eran bienvenidos por sus partidarios, más allá de su consistencia lógica.

Una propuesta del Cardenal Schönborn

Actualmente, después de la publicación de la exhortación apostólica Amoris Laetitia, parece haberse impuesto, dentro de esa corriente de pensamiento, el argumento del “discernimiento pastoral”. En este artículo no analizaré ese argumento, sino que volveré a una etapa anterior del debate. Reconsideraré un argumento que, según sus declaraciones a La Civiltà Cattolica, fue propuesto en el Sínodo de la Familia de 2014 por el Cardenal Christoph Schönborn, Arzobispo de Viena. Este argumento, que algunos llaman “ecumenismo de estilos de vida”, pese a suscitar fuertes discusiones, fue recogido en el informe intermedio de ese Sínodo (la tristemente célebre Relatio Post Disceptationem, en adelante RPD), pero luego, al parecer, fue dejado de lado. Quiero volver sobre ese argumento porque creo que, aunque es erróneo, tiene bastante apariencia de verdad como para atraer a muchas mentes, haciendo así daño a muchas almas.

La RPD del Sínodo de 2014[1] presenta ese argumento en sus numerales 17-20. En esencia el argumento se basa en una analogía entre las llamadas “familias heridas” (es decir, las familias en situaciones irregulares) y los cristianos no católicos. Así como –se nos dice– el Concilio Vaticano II reconoce que existen distintos grados de comunión con la Iglesia Católica y que hay elementos de verdad y de santificación en los cristianos que no están en comunión plena con Ella, corresponde “reconocer elementos positivos también en las formas imperfectas que se encuentran fuera de tal realidad nupcial [el matrimonio sacramental válido], a ella de todos modos ordenada” (RPD, n. 18).

De esta analogía la RPD deduce la siguiente conclusión: “Se hace por lo tanto necesario un discernimiento espiritual acerca de las convivencias y de los matrimonios civiles y los divorciados vueltos a casar; compete a la Iglesia reconocer estas semillas del Verbo dispersas más allá de sus confines visibles y sacramentales. Siguiendo la amplia mirada de Cristo, cuya luz ilumina a todo hombre (…), la Iglesia se dirige con respeto a aquellos que participan en su vida de modo incompleto e imperfecto, apreciando más los valores positivos que custodian, en vez de los límites y las faltas” (n. 20).

Si bien esto no se explicita, se insinúa claramente que ese mayor aprecio por los valores positivos de esas parejas que por sus límites y faltas debería impulsar a darles acceso a todos los sacramentos. Éste es en realidad el objetivo pretendido por ese argumento.

Además, se debe tener en cuenta que, aunque RPD 17-20 no menciona a las uniones homosexuales entre las “familias heridas” beneficiarias de su analogía ecuménica, de RPD 50-52 parece deducirse que se podría aplicar el mismo argumento a esas uniones. Destaco estos pasajes: “Las personas homosexuales tienen dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana (…) ¿Nuestras comunidades están en grado de serlo [una casa acogedora para ellos], aceptando y evaluando su orientación sexual, sin comprometer la doctrina católica sobre la familia y el matrimonio?” (n. 50). “Sin negar las problemáticas morales relacionadas con las uniones homosexuales, se toma en consideración que hay casos en que el apoyo mutuo, hasta el sacrificio, constituye un valioso soporte para la vida de las parejas” (n. 52).

Pues bien, ¿qué decir de este “ecumenismo de estilos de vida” (o ecumenismo moral)? Intentaré mostrar que, aunque la analogía planteada puede ser en algún sentido válida, la conclusión pretendida es insostenible.

Bonum ex integra causa

Uno de los principios básicos de la doctrina moral católica, citado reiteradamente por Santo Tomás de Aquino, es el siguiente: Bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu (el bien proviene de una causa íntegra; el mal de cualquier defecto). Este principio tiene múltiples aplicaciones. Veamos tres ejemplos.

Primer ejemplo. Para que un acto sea moralmente bueno, es necesario que sea bueno tanto en su dimensión objetiva (el objeto del acto y sus circunstancias objetivas) como en su dimensión subjetiva (la intención del agente y sus circunstancias subjetivas;) en cambio, para que un acto sea moralmente malo, basta que una cualquiera de esas dos dimensiones sea defectuosa (por ejemplo, un objeto malo o una intención mala.)

Segundo ejemplo. Un programa político, para ser moralmente bueno, debe serlo en todos sus aspectos esenciales; mientras que, para ser moralmente malo, basta que uno cualquiera de sus aspectos esenciales sea moralmente malo. El Magisterio de la Iglesia ha enseñado constantemente esta doctrina. Cuando en ámbitos y realidades que remiten a exigencias éticas fundamentales se proponen o se toman decisiones legislativas y políticas contrarias a los principios y valores cristianos, el Magisterio enseña que “la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral”“ (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 570).

Tercer ejemplo. Para que un consentimiento matrimonial sea válido debe cumplir simultáneamente las siguientes condiciones: ser un acto consciente y libre, tener por objeto el verdadero matrimonio y proceder de un sujeto capacitado para dar ese consentimiento. En cambio, para que un consentimiento matrimonial sea inválido, es suficiente que falte uno cualquiera de esos elementos: por ejemplo, si el sujeto es menor de edad o ya está casado, o si carece de uso de razón, o si obra coaccionado por una amenaza de muerte, o si no pretende contraer un matrimonio indisoluble y abierto de por sí a la transmisión de la vida, etc.

La intercomunión con los cristianos no católicos[2]

Teniendo en cuenta el principio recordado en la sección anterior, estamos en condiciones de examinar la situación de los dos términos de la analogía del Cardenal Schönborn (es decir, los cristianos no católicos y los católicos en uniones irregulares), frente al sacramento de la Eucaristía.

El Catecismo de la Iglesia Católica n. 1355: citando a San Justino, establece tres condiciones fundamentales para poder recibir la Eucaristía: haber sido bautizado, tener la fe católica y estar en estado de gracia. Bonum ex integra causa… Para poder comulgar, uno debe cumplir esas tres condiciones a la vez; en cambio, basta que no cumpla una cualquiera de esas tres condiciones para que no pueda comulgar.

Ciertamente se puede plantear analogías entre pecados graves contra el primer mandamiento y pecados graves contra el sexto mandamiento, pero eso no quita que todos ellos sigan siendo pecados graves. Lo que el Cardenal Schönborn omite destacar es que, por mucho que practiquemos el diálogo ecuménico, la herejía y el cisma siguen siendo pecados objetivamente graves contra la fe.

Desde el punto de vista objetivo hay analogía entre los pecados contra la fe y los pecados contra el matrimonio. La semejanza está en que objetivamente ambos son pecados. Pero, como se trata de una analogía, también hay desemejanzas. Una de ellas es que desde el punto de vista subjetivo suele haber una gran diferencia entre ambas cosas. El católico casado válidamente que se divorcia y vuelve a casar por lo civil casi siempre sabe perfectamente que está violando una norma importante de la ley moral enseñada por la Iglesia Católica. En cambio muchos protestantes criados en el protestantismo desconocen que la Iglesia Católica es la verdadera Iglesia de Cristo. Sin embargo, como veremos a continuación, incluso en el caso de herejía sólo material (no formal), el hereje no puede comulgar en la Iglesia Católica (salvo casos muy raros), porque no tiene la fe católica.

“Hay diversas maneras de pecar contra la fe: (…) ‘Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos’ (CIC can. 751)” (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2088-2089).

“Las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, separadas de la Iglesia católica, ‘sobre todo por defecto del sacramento del orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del misterio eucarístico’ (UR 22). Por esto, para la Iglesia católica, la intercomunión eucarística con estas comunidades no es posible. (…) Si, a juicio del Ordinario, se presenta una necesidad grave, los ministros católicos pueden administrar los sacramentos (Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos) a cristianos que no están en plena comunión con la Iglesia católica, pero que piden estos sacramentos con deseo y rectitud: en tal caso se precisa que profesen la fe católica respecto a estos sacramentos y estén bien dispuestos (cf CIC, can. 844: §4)” (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1400-1401).

Por lo tanto, los cristianos protestantes (aún cuando estén bautizados válidamente y estén en estado de gracia) no pueden recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica por no tener la fe católica. La excepción mencionada al final del texto recién citado se refiere a casos muy raros, no tanto porque el Ordinario debe juzgar que hay una necesidad grave, sino sobre todo porque se exige al cristiano no católico que profese la fe católica respecto a la Eucaristía. Siendo la Eucaristía la fuente y la cumbre de la vida cristiana, exigir la fe católica respecto a la Eucaristía casi equivale en la práctica a exigir la fe católica, es decir la conversión del protestante al catolicismo.

El hecho de que los cristianos ortodoxos hayan conservado la fe católica sobre el sacerdocio y la Eucaristía (y sobre casi todos los dogmas de fe, incluidos los principales) explica que para ellos la prohibición de la intercomunión no sea absoluta (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1399).

Además, la exigencia de que, para acceder a los sacramentos de la Iglesia Católica, el cristiano no católico los pida “con deseo y rectitud” implica que él está en un estado de cisma o herejía sólo material, no formal.

En resumen, utilizando el lenguaje técnicamente preciso de la teología clásica, podemos decir que el hereje no cumple la segunda condición de San Justino (tener la fe católica), por lo que no puede comulgar; mientras que el cismático en principio sí la cumple, por lo que, suponiendo que cumpla también las otras dos condiciones de San Justino y se den las situaciones previstas en el derecho canónico, puede comulgar.[3]

La comunión de los católicos en uniones irregulares 

El sexto mandamiento prohíbe, entre otros actos impuros, la fornicación y el adulterio.

“La fornicación es la unión carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente ordenada al bien de los esposos, así como a la generación y educación de los hijos” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2353).

“El adulterio. Esta palabra designa la infidelidad conyugal. Cuando un hombre y una mujer, de los cuales al menos uno está casado [con otra u otro], establecen una relación sexual, aunque [sea] ocasional, cometen un adulterio. Cristo condena incluso el deseo del adulterio (cf Mateo 5:27-28). El sexto mandamiento y el Nuevo Testamento prohíben absolutamente el adulterio (cf Mateo 5:32; 19:6; Marcos 10:11;  1Corintios 6:9-10). Los profetas denuncian su gravedad; ven en el adulterio la imagen del pecado de idolatría (cf Oseas 2:7; Jeremías 5:7; 13:27). El adulterio es una injusticia. El que lo comete falta a sus compromisos. Lesiona el signo de la Alianza que es el vínculo matrimonial. Quebranta el derecho del otro cónyuge y atenta contra la institución del matrimonio, violando el contrato que le da origen. Compromete el bien de la generación humana y de los hijos, que necesitan la unión estable de los padres” (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2380-2381).

“Él [Jesús] les dijo: “El que se divorcia de su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra aquella; y si una mujer se divorcia de su marido y se casa con otro, también comete adulterio”“ (Marcos 10:11-12).

Por lo expuesto, el católico casado válidamente, divorciado, vuelto a casar por lo civil y no arrepentido está en un estado público y permanente de adulterio. Esto implica que, en el caso normal, no cumple la tercera condición de San Justino (estar en estado de gracia), por lo que no puede comulgar.

Algo análogo puede decirse del católico que vive en “unión libre” heterosexual (concubinato) o que integra una unión homosexual, ya sea “libre” o reconocida por el Estado como “unión civil” o como “matrimonio”. Esas uniones no son verdaderos matrimonios, por lo que los actos sexuales correspondientes caen bajo la definición de fornicación y, según el caso, posiblemente también de adulterio. Por ende, tampoco este católico puede comulgar.

Los partidarios de dar la comunión a católicos que están en esas situaciones irregulares se esfuerzan por demostrar que en algunos casos, aunque se da una situación objetiva de pecado grave, no hay culpabilidad subjetiva, porque la persona implicada no cree que su situación sea un pecado grave o incluso no cree que sea un pecado. Pues bien, tampoco en esos casos (si es que se dan), la persona puede comulgar, porque no cumple la segunda condición de San Justino (tener la fe católica).

Demostración por el absurdo

El artículo podría terminar aquí, porque ya quedó demostrado el error de utilizar el “argumento ecuménico” para justificar el dar la comunión a católicos en uniones irregulares. Sin embargo, conviene dar un paso más. El “argumento ecuménico” se puede refutar también por medio de una reductio ad absurdum. En efecto, ese argumento es tal que, de por sí, se podría aplicar también a cualquier otro pecado grave, dado que el mal no es un ser, sino una privación o un desorden. No existe ningún ser ontológicamente malo, sino que el mal es un parásito del bien. El mal siempre requiere de algún bien, aunque sea residual, para poder darse.

Cito al respecto un texto muy elocuente del Pbro. Dr. José María Iraburu:

“Si la propia Iglesia enseña que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados, es decir, pecaminosos, contrarios a la ley natural y que no pueden recibir aprobación en ningún caso, ¿cómo puede un padre sinodal elogiar las uniones homosexuales basadas en esos actos?

Una unión homosexual, en sí misma, es una estructura de pecado, porque tiene su fin en un pecado y en ningún caso puede ser objeto de elogio. Las cosas buenas que haya en una unión de ese tipo no provienen de la unión, sino que existen a pesar de ella. En las acciones humanas siempre hay una parte de bien, pero cuando pecamos esa parte de bien queda reducida a un mero resto de bondad creatural en algo que el pecado ha destruido. Es metafísicamente imposible que haya algo absolutamente malo, pues lo malo es un no-ser, y ha de tener una existencia apoyada en algún bien, que es el ser. En el caso de las parejas homosexuales, la amistad entre ellos o ellas, que es un don maravilloso de Dios, se ha deformado y pervertido por el pecado. Que siga habiendo restos de amistad sana no hace que esas uniones pecaminosas sean dignas de elogio, sino, al contrario, revela de forma más clara cómo el bien que Dios tenía planeado ha sido carcomido por el pecado.

Veamos, si no, qué sucede si la argumentación de la Relatio [Post Disceptationem del Sínodo de 2014] se aplica a otros pecados. Un ladrón de bancos, por ejemplo, a menudo ejercita en sus robos una buena cualidad, como es la valentía. El mujeriego puede emplear gran cortesía con la mujer que quiere seducir. El estafador es imaginativo, el avaro es austero y el juerguista lujurioso quizá sea alegre y generoso. Sin embargo, resulta inimaginable un texto de la Iglesia que elogie a los ladrones, mujeriegos, estafadores, avaros y lujuriosos, tomando “en consideración” que hay casos en que esas cualidades buenas mencionadas “constituyen un valioso soporte” para sus vidas. Es evidente que, si usan esas cualidades buenas para hacer algo malo, no son dignos de elogio. ¿Por qué, entonces, se intenta tratar algunos pecados que están “de moda” –el ejercicio de la homosexualidad, por ejemplo– de forma totalmente distinta a los demás pecados, como si en realidad no fueran tales pecados? Es de temer que se trate de la influencia del mundo, que se ve denunciado por la enseñanza moral de la Iglesia y desea acallarla. Un deseo que desgraciadamente halla cómplices en algunos católicos.

El error en este enfoque está en presentar la parte de bien, que existe en toda conducta humana por nuestra condición de criaturas de Dios, como si justificase el pecado o lo hiciera más aceptable. Por ejemplo: alguien abandona a su mujer “para rehacer su vida”. Esos dos hombres forman una pareja homosexual, “pero fiel y no promiscua”, etc. Es decir, se usan los restos de bien que el pecado aún no ha destruido del todo como excusa para justificar que se siga haciendo el mal, lo que indica una malicia diabólica. En cambio, la doctrina católica siempre ha enseñado que absolutamente nada en el mundo justifica cometer un pecado. Nada. Y menos un pecado mortal. Una afirmación que relativice su importancia como si, de algún modo, se compensase con otras cosas buenas que haga la persona es siempre errónea, está inspirada por el Padre de la Mentira.”[4]

En resumen, el argumento de Christoph Schönborn, aplicado con rigor lógico, llevaría a dar la comunión a toda clase de pecadores no arrepentidos: mafiosos, pedófilos, aborteros, proxenetas, etc., etc. Esto contradice de un modo evidentísimo tanto la Palabra de Dios como la Sagrada Tradición de la Iglesia, por lo que se demuestra que el argumento es erróneo, y por consiguiente tampoco vale para las “uniones irregulares”.


[1] Señalo un detalle curioso. En su momento la RPD fue publicada en cinco idiomas (español, francés, inglés, italiano y portugués) durante el mismo Sínodo con una rapidez insólita, a tal punto que la prensa internacional tuvo acceso a su texto completo antes que muchos de los Padres Sinodales. No pocos de ellos se sintieron disgustados también por algunos contenidos “novedosos” de la RPD que en su opinión no reflejaban en absoluto la posición de la mayoría de los miembros del Sínodo, sino sólo la de una pequeña minoría radical. Sin embargo, a la fecha – 21 de septiembre de 2016 – en el sitio web de la Santa Sede el enlace hacia la versión española de la RPD no funciona, por lo que tuve que acceder a ese texto por medio del diario Clarín, de Buenos Aires.

[2] Al parecer el término “intercomunión” se usa en dos sentidos diferentes: un sentido que simplemente designa la posibilidad de un católico de recibir la Eucaristía en una Iglesia no católica o la posibilidad de un cristiano no católico de recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica; y otro sentido que designa la posibilidad de concelebraciones eucarísticas entre la Iglesia Católica e Iglesias no católicas. La doctrina católica y el derecho canónico permiten la intercomunión en el primer sentido en ciertos casos bien delimitados y la prohíben completamente en el segundo sentido. En este artículo empleo el primer sentido del término en cuestión.

[3] Explico una contradicción sólo aparente. El Catecismo de la Iglesia Católica enumera el cisma entre los pecados que atentan contra la fe. Yo dije que “en principio” el cismático (a diferencia del hereje) tiene la fe católica, por lo que, supuestos el bautismo y el estado de gracia y las condiciones canónicas que permiten la intercomunión, puede comulgar en la Iglesia Católica. Creo que la explicación está en que el cisma (al menos el cisma “químicamente puro”, y por eso escribí “en principio”) atenta contra la fe sólo indirectamente, al atentar contra algo conexo a la fe: la comunión eclesial. En la práctica, es difícil que el cisma sea “químicamente puro”, sin ninguna medida de herejía. Por ejemplo, solemos considerar a las Iglesias ortodoxas como “cismáticas”, pero conviene recordar que, además de no reconocer el primado del Papa, oficialmente esas Iglesias tampoco aceptan los dogmas de fe definidos por la Iglesia Católica después del Cisma de Oriente: el Purgatorio, la Inmaculada Concepción y la Asunción de María, la infalibilidad papal, algunos dogmas del Concilio de Trento, etc.

[4] José María Iraburu, Reflexiones sobre los dos Sínodos de la Familia (2014-2015), Montevideo 2015: pp. 4-5

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