ecumenismo

Daniel Iglesias Grèzes

Mons. William Kenney, obispo católico auxiliar de Birmingham (Inglaterra), figura destacada del diálogo oficial católico-luterano, ofreció recientemente una entrevista al periódico católico “progresista” Crux , en la que habló del entonces inminente viaje del Papa Francisco a Suecia, para conmemorar el 31 de octubre de 2016 los 499 años del inicio de la “Reforma” protestante. Mons. Kenney esperaba que ese día el Papa realizara un gesto favorable a la intercomunión entre católicos y luteranos, cosa que finalmente no ocurrió, gracias a Dios. En esa entrevista Mons. Kenney hizo siete afirmaciones que me parecen erróneas. A continuación las citaré   y las comentaré una a una

1. La Declaración Conjunta Católico-Luterana de 1999 sobre la Justificación superó definitivamente las discrepancias sobre el principal punto de fricción doctrinal entre ambas partes, el que causó la Reforma, por lo que ya no hay razones para que los católicos condenen las posiciones protestantes o viceversa.

Acerca de este punto vale la pena leer la Respuesta de la Iglesia Católica a la Declaración Conjunta de la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial sobre la Doctrina de la Justificación, presentada el 25 de junio de 1998 por el Card. Edward Cassidy, Presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (*). Esa Nota, que constituye la respuesta católica oficial a la Declaración Conjunta, está disponible en el sitio de la Santa Sede en inglés, francés, alemán e italiano. Ofrezco aquí mi traducción al español (a partir de la versión en inglés), de la sección de la nota titulada Aclaraciones.

Aclaraciones

Las principales dificultades que impiden una afirmación de consenso total entre las partes sobre el tema de la justificación surgen en el párrafo 4.4 El justificado como pecador (nn. 28-30). Incluso tomando en cuenta las diferencias, legítimas en sí mismas, que provienen de aproximaciones teológicas diferentes al contenido de la fe, desde un punto de vista católico ya el título es una causa de perplejidad. En verdad, de acuerdo a la doctrina de la Iglesia Católica, en el bautismo todo lo que es verdaderamente pecado es quitado y, por lo tanto, en los que nacen de nuevo no hay nada que sea aborrecido por Dios. De ello se deduce que la concupiscencia que permanece en el bautizado no es propiamente pecado. Para los católicos, por lo tanto, la fórmula ‘al mismo tiempo justo y pecador’, como es explicada al comienzo del n. 29 (‘Los creyentes son totalmente justos, en cuanto Dios perdona sus pecados a través de la Palabra y el Sacramento… Mirándose a sí mismos…, sin embargo, ellos reconocen que permanecen también totalmente pecadores. El pecado todavía vive en ellos…’), es inaceptable. Esta afirmación, de hecho, no parece compatible con la renovación y santificación del hombre interior de la que habla el Concilio de Trento. La expresión ‘oposición a Dios’ (Gottwidrigkeit) que es usada en los nn. 28-30 es entendida de modo diferente por luteranos y católicos, y así se vuelve, de hecho, equívoca. En este mismo sentido, puede haber ambigüedad para un católico en la sentencia del n. 22, ’… Dios ya no les imputa su pecado y por el Espíritu Santo produce en ellos un amor activo’, porque la transformación interior del hombre no se ve claramente. Por todas estas razones, sigue siendo difícil ver cómo, en el estado actual de la presentación dada en la Declaración Conjunta, podemos decir que esta doctrina sobre ‘simul iustus et peccator’no es afectada por los anatemas del decreto tridentino sobre el pecado original y la justificación.

Otra dificultad surge en el n. 18 de la Declaración Conjunta, donde aparece una diferencia clara en la importancia, para católicos y luteranos, de la doctrina de la justificación como criterio para la vida y la práctica de la Iglesia. Mientras que para los luteranos esta doctrina ha adquirido un significado totalmente particular, para la Iglesia Católica el mensaje de la justificación, según la Escritura y ya desde la época de los Padres, debe integrarse orgánicamente en el criterio fundamental de la ‘regula fidei’, es decir la confesión del Dios uno en tres personas, cristológicamente centrada y enraizada en la Iglesia viviente y en su vida sacramental.

Como se afirma en el n. 17 de la Declaración Conjunta, los luteranos y los católicos comparten la convicción común de que la nueva vida proviene de la misericordia divina y no de ningún mérito nuestro. Sin embargo, debe recordarse –como se afirma en 2 Corintios 5,17– que esta misericordia divina produce una nueva creación y así hace al hombre capaz de responder al don de Dios y de cooperar con la gracia. En este sentido, la Iglesia Católica nota con satisfacción que el n. 21, de conformidad con el canon 4 del Decreto sobre la Justificación del Concilio de Trento (DS 1554), afirma que el hombre puede rechazar la gracia; pero también debe afirmarse que, con esta libertad de rechazar, hay también una nueva capacidad de adherirse a la voluntad divina, capacidad llamada con razón ‘cooperatio’. Esta capacidad nueva dada en la nueva creación no nos permite usar en este contexto la expresión ‘meramente pasiva’ (n. 21). Por otra parte, el hecho de que esta capacidad tiene el carácter de un don está bien expresado en el Cap. 5 (DS 1525) del Decreto Tridentino cuando dice: ‘ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit’. [‘Cuando Dios toca el corazón del hombre mediante la iluminación del Espíritu Santo, el hombre no está sin hacer nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su voluntad libre, hacia la justicia delante de Él’].

En realidad, también del lado luterano está la afirmación, en el n. 21, de una plena participación personal en la fe (‘los creyentes están plenamente involucrados personalmente en su fe’). Sin embargo, sería necesaria una aclaración en cuanto a la compatibilidad de esta participación con la recepción ‘meramente pasiva’ de la justificación, a fin de determinar más exactamente el grado de consenso con la doctrina católica. En cuanto a la frase final del n. 24: ‘El don de Dios de la gracia en la justificación permanece independiente de la cooperación humana’, esto debe entenderse en el sentido de que los dones de la gracia de Dios no dependen de las obras del hombre, pero no en el sentido de que la justificación puede ocurrir sin la cooperación humana. La frase del n. 19 según la cual la libertad del hombre ‘no es libertad con respecto a la salvación’ debe, igualmente, ser relacionada con la imposibilidad para el hombre de alcanzar la justificación por sus propios esfuerzos.

La Iglesia Católica sostiene, además, que las buenas obras de los justificados son siempre el fruto de la gracia. Pero al mismo tiempo, y sin disminuir de ninguna manera la iniciativa totalmente divina, son también el fruto del hombre, justificado e interiormente transformado. Por lo tanto, podemos decir que la vida eterna es, a la vez, una gracia y la recompensa dada por Dios por las buenas obras y los méritos. Esta doctrina resulta de la transformación interior del hombre a la que nos referimos en el n. 1 de esta Nota. Estas aclaraciones son una ayuda para una comprensión correcta, desde el punto de vista católico, del párrafo 4.7 (nn. 37-39) sobre las buenas obras de los justificados.

Para profundizar este estudio, será necesario tratar también el sacramento de la penitencia, que es mencionado en el n. 30 de la Declaración Conjunta. Según el Concilio de Trento, de hecho, a través de este sacramento el pecador puede ser justificado de nuevo (rursus iustificari): esto implica la posibilidad de –por medio de este sacramento, distinto del bautismo– recuperar la justicia perdida. Estos aspectos no están todos suficientemente registrados en el antes mencionado n. 30.

Estas observaciones pretenden ser una explicación más precisa de la enseñanza de la Iglesia Católica con respecto a los puntos en los que no se ha llegado a un acuerdo completo; también están destinadas a completar algunos de los párrafos que explican la doctrina católica, a fin de destacar más claramente el grado de consenso alcanzado. El nivel de acuerdo es alto, pero aún no nos permite afirmar que todas las diferencias que separan a católicos y luteranos en la doctrina sobre la justificación son simplemente una cuestión de énfasis o de lenguaje. Algunas de estas diferencias se refieren a aspectos sustanciales y, por tanto, no son todas mutuamente compatibles, como se afirma al contrario en el n. 40. Si, además, es cierto que en las verdades sobre las que se ha llegado a un consenso las condenas del Concilio de Trento ya no se aplican, las divergencias sobre otros puntos deben, por el contrario, ser superadas antes de que podamos afirmar, como se hace genéricamente en el n. 41, que estos puntos ya no incurren en las condenas del Concilio de Trento. Esto se aplica, en primer lugar, a la doctrina de ‘simul iustus et peccator’ (cf. n. 1, arriba).

Por último debemos señalar, desde el punto de vista de su calidad representativa, el carácter diferente de los dos signatarios de esta Declaración Conjunta. La Iglesia Católica reconoce el gran esfuerzo hecho por la Federación Luterana Mundial a fin de llegar, a través de la consulta a los Sínodos, a un ‘magnus consensus’, y así dar un verdadero valor eclesial a su firma; permanece, no obstante, la cuestión de la autoridad real de tal consenso sinodal, hoy y también mañana, en la vida y la doctrina de la comunidad luterana.”

Acerca de este numeral 6 de la Respuesta de la Iglesia Católica cabe agregar que la Declaración Conjunta ha sido rechazada por centenares de teólogos luteranos y por varias Iglesias Luteranas.

2. Los problemas que quedan, sobre la sexualidad y el sacerdocio femenino, son los que aparecen en los tiempos modernos; no son los problemas de la Reforma.

Ante todo, comento que las discrepancias doctrinales graves entre católicos y luteranos no se reducen al principio protestante de la “sola gracia” y la consiguiente doctrina de la justificación por la “sola fe”, sin las obras. Hay muchas otras discrepancias graves, por ejemplo las relativas al canon bíblico, el principio protestante de la “sola Escritura” y el libre examen de la Escritura.

Pero además, el hecho de que las actuales discrepancias entre católicos y luteranos sobre cuestiones de moral sexual, sobre el sacerdocio femenino y sobre otros temas hayan aparecido recién en el siglo XX no significa que no sean consecuencia de los errores fundamentales cometidos por los “reformadores” del siglo XVI. A veces lleva mucho tiempo extraer ciertas consecuencias de ciertas premisas.

3. La Reforma fue un gran malentendido.

Este juicio representa una gran tergiversación de la historia de la Reforma protestante. En apoyo de mi tesis citaré la autorizada opinión del Cardenal Joseph Ratzinger (luego Papa Benedicto XVI).

“Totalmente diferente es la cuestión de si las doctrinas expuestas por Lutero pueden seguir dividiendo hoy a la Iglesia, excluyendo así la comunión eclesial. De ello se ocupa el diálogo ecuménico. La comisión mixta instituida con ocasión de la visita del Papa a Alemania se propone precisamente estudiar el problema de las exclusiones del siglo XVI, así como de su objetiva validez futura o superación. Y es que hay que tener en cuenta no sólo que existen anatemas por parte católica contra la doctrina de Lutero, sino que existen también descalificaciones muy explícitas contra el catolicismo por parte del reformador y sus compañeros; reprobaciones que culminan en la frase de Lutero de que hemos quedado divididos para la eternidad. Es éste el momento de referirnos a esas palabras llenas de rabia pronunciadas por Lutero respecto al Concilio de Trento, en las que quedó finalmente claro su rechazo de la Iglesia católica: ’Habría que hacer prisionero al Papa, a los cardenales y a toda esa canalla que lo idolatra y santifica; arrastrarlos por blasfemos y luego arrancarles la lengua de cuajo y colgarlos a todos en fila en la horca… Entonces se les podría permitir que celebraran el concilio o lo que quisieran desde la horca, o en el infierno con los diablos’.

Lutero, tras la ruptura definitiva, no sólo ha rechazado categóricamente el papado, sino que ha calificado de idolátrica la doctrina católica de la misa, porque en ella veía una recaída en la Ley, con la consiguiente negación del Evangelio. Reducir todas estas confrontaciones a simples malentendidos es, a mi modo de ver, una pretensión iluminista, que no da la verdadera medida de lo que fueron aquellas luchas apasionadas, ni el peso de realidad presente en sus alegatos. La verdadera cuestión, por tanto, puede únicamente consistir en preguntarnos hasta qué punto hoy es posible superar las posturas de entonces y alcanzar un consenso que vaya más allá de aquel tiempo. En otras palabras: la unidad exige pasos nuevos y no se realiza mediante artificios interpretativos. Si en su día [la división] se realizó con experiencias religiosas contrapuestas, que no podían hallar espacio en el campo vital de la doctrina eclesiástica transmitida, tampoco hoy la unidad se forja solamente mediante variopintas discusiones, sino con la fuerza de la experiencia religiosa. La indiferencia es un medio de unión tan sólo en apariencia.” (Cardenal Joseph Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, pp. 120-121).

4. Hoy Lutero no sería excomulgado.

Considerado como pronóstico de una “historia contrafáctica” este juicio quizás sea acertado; probablemente hoy casi nadie sería excomulgado por sus creencias o enseñanzas heréticas (tal vez ni siquiera Arrio), lo cual no deja de ser muy lamentable. Pero pienso que lo Mons. Kenney insinúa aquí es que hoy Lutero no debería ser excomulgado. Esto último es un gran error. Cito otra vez al Card. Ratzinger, aquí entrevistado por Vittorio Messori.

“A finales de 1983 –quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero–, visto el entusiasmo de alguna celebración católica, las malas lenguas insinuaron que actualmente el Reformador podría enseñar las mismas cosas de entonces, pero ocupando sin problemas una cátedra en una universidad o en un seminario católico. ¿Qué me dice de esto el Prefecto? ¿Cree qué la Congregación dirigida por él invitaría al monje agustino para un ‘coloquio informativo’?

Sonríe: “Sí, creo de hecho que también hoy él tendría que explicarse y que lo que dijo tampoco hoy puede considerarse ‘teología católica’. Si así no fuera, no sería necesario diálogo ecuménico alguno, porque un diálogo crítico con Lutero busca precisamente y pregunta cómo cabe salvar los auténticos valores de su teología y superar lo que le falta de católico”.

Sería interesante saber en qué temas se apoyaría la Congregación para la Doctrina de la Fe para intervenir contra Lutero.

No hay la menor duda en la respuesta: “Aun a costa de parecer tedioso, creo que nos centraríamos una vez más en el problema eclesiológico. En la disputa de Leipzig, el oponente católico de Martín Lutero le demostró de modo irrefutable que su ‘nueva doctrina’ no se oponía solamente a los Papas, sino también a la Tradición, claramente expresada por los Padres y por los Concilios. Lutero entonces tuvo que admitirlo y argumentó que también los concilios ecuménicos habían errado, poniendo así la autoridad de los exegetas por encima de la autoridad de la Iglesia y de su Tradición”.

¿Fue en ese momento cuando se produjo la ‘separación’ decisiva?

“Efectivamente, así lo creo.  Fue el momento decisivo, porque se abandonaba la idea católica de la Iglesia como intérprete auténtica del verdadero sentido de la Revelación. Lutero no podía compartir ya la certeza de que, en la Iglesia, hay una conciencia común por encima de la inteligencia e interpretación privada. Quedaron alteradas las relaciones entre la Iglesia y el individuo, entre la Iglesia y la Biblia. Por tanto, si Lutero viviera, la Congregación [para la Doctrina de la Fe] habría de hablar con él sobre este punto, o, mejor dicho, sobre este punto hablamos con él en los diálogos ecuménicos. Por otra parte, no es otra la base de nuestras conversaciones con los teólogos católicos: la teología católica expone la fe de la Iglesia; cuando se pasa de la exposición a una reconstrucción autónoma, se hace otra cosa”.” (Card. Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, Informe sobre la Fe, Cuarta edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1985, Capítulo XI -Hermanos pero separados).

Para abundar en este tema, recomiendo este artículo del Pbro. Dr. José María Iraburu: Lutero, gran hereje.

5.   La fe sobre la Eucaristía de católicos y luteranos es más o menos la misma.

Esto es simplemente falso. Por ejemplo, los luteranos no creen en el dogma de la transubstanciación y rechazan de plano el carácter sacrificial de la Misa.

6.   Basta el bautismo común para hacer posible la intercomunión.

Mons. Kenney no se adhiere a esta tesis de algunos teólogos luteranos, pero la presenta con simpatía.

En este contexto, el término “intercomunión” podría designar:

  • la posibilidad de un católico de recibir la Eucaristía en una iglesia luterana;
  • la posibilidad de un luterano de recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica;
  • la posibilidad de concelebraciones eucarísticas entre la Iglesia Católica e iglesias luteranas.

La doctrina católica y el derecho canónico prohíben completamente la intercomunión en los sentidos a) y c). En cuanto al sentido b), la permiten en casos muy excepcionales y bien delimitados.

El Catecismo de la Iglesia Católica n. 1355, citando a San Justino, establece tres condiciones fundamentales para poder recibir la Eucaristía: haber sido bautizado, tener la fe católica y estar en estado de gracia. Para poder comulgar, uno debe cumplir esas tres condiciones a la vez; en cambio, basta que no cumpla una cualquiera de esas tres condiciones para que no pueda comulgar.

“Las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, separadas de la Iglesia católica, ‘sobre todo por defecto del sacramento del orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del misterio eucarístico’ (UR 22). Por esto, para la Iglesia católica, la intercomunión eucarística con estas comunidades no es posible. (…) Si, a juicio del Ordinario, se presenta una necesidad grave, los ministros católicos pueden administrar los sacramentos (Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos) a cristianos que no están en plena comunión con la Iglesia católica, pero que piden estos sacramentos con deseo y rectitud: en tal caso se precisa que profesen la fe católica respecto a estos sacramentos y estén bien dispuestos (cf CIC, can. 844, §4)” (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1400-1401).

Por lo tanto, los luteranos (aún cuando estén bautizados válidamente y estén en estado de gracia) no pueden recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica por no tener la fe católica. La excepción mencionada al final del texto recién citado se refiere a casos muy raros, no tanto porque el Ordinario debe juzgar que hay una necesidad grave, sino sobre todo porque se exige al luterano que profese la fe católica respecto a la Eucaristía. Siendo la Eucaristía la fuente y la cumbre de la vida cristiana, exigir la fe católica respecto a la Eucaristía casi equivale en la práctica a exigir la fe católica, es decir la conversión del luterano al catolicismo.

7. No recuerdo haber tenido un desacuerdo con un luterano sobre asuntos de justicia y paz.

Sin embargo, muchos luteranos apoyan, por ejemplo, la legalización del aborto, que atenta gravemente contra la justicia y la paz.[1]

 


[1] NOTA DEL AUTOR: Me parece muy notable que la Iglesia Católica haya publicado una respuesta oficial a una Declaración Conjunta firmada por ella misma y otra entidad. Creo que la explicación más probable de esto es que la Declaración Conjunta (por parte católica) fue elaborada sólo por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, mientras que la Respuesta fue preparada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), presidida entonces por el Card. Ratzinger, y el Pontificio Consejo mencionado. Probablemente la CDF sintió la necesidad de aclarar algunos aspectos ambiguos o deficientes de la Declaración Conjunta, que podían dar lugar a importantes malentendidos o errores.

El otro aspecto muy curioso de este asunto es que la Declaración Conjunta está fechada el 31 de octubre de 1999, mientras que la Respuesta católica oficial tiene una fecha anterior (25 de junio de 1998). Probablemente esto se haya debido a que se consideró que las limitaciones o deficiencias de la Declaración Conjunta eran tales que ésta no debía difundirse sin antes emitir la Respuesta de la Iglesia Católica, con sus importantes aclaraciones.