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Sebastian Pinazzo

Durante los estudios del Bachillerato en Teología, hubo dos tratados que fueron los más significativos para mi síntesis teológica: Dios Uno y Trino y Antropología Teológica II.

Respecto del tratado acerca de Dios Uno y Trino, me impactó descubrir que la afirmación “Dios es amor”[1] no es un mero antropomorfismo para hablar de la relación de Dios con nosotros, criaturas contingentes.

La novedad más radical de la proclama joánica reside en haberse elevado desde lo que Dios hizo[2] a lo que Dios es,[3] desde el envío amoroso del Hijo al ser amoroso de Dios Padre (ὁ θεóς). Luego, en la proclama “Dios es amor” la “vehemencia ontológica” del verbo (es) autoriza la glosa del Catecismo: “el ser mismo de Dios es amor”[4] y desautoriza desvincular al amor del ser y al ser del amor. [5]

Este Ser-Amor divino es realidad esencial y al mismo tiempo realidad personal ad intra de la Trinidad, relación de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

En el tratado de Antropología Teológica II descubrí que por Gracia, en Cristo, somos hechos partícipes de la misma Naturaleza Divina, es decir, introducidos filialmente en estas mismas relaciones, en este mismo Ser-Amor de Dios.

En síntesis, podría decir que lo que me impactó fue descubrir la originalidad del Dios revelado en Jesucristo (la Vida Trinitaria) y, consecuentemente, la originalidad de la vocación cristiana: participar de esta misma Vida (la vida de la Gracia).

Al inicio de la Carta Encíclica Deus Caritas est, Benedicto XVI comienza citando 1 Juan 4, 16 y relacionándolo con estas dos mismas dimensiones:

Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino.[6]

Esta novedad significativa del Evangelio no puede ser en ningún caso una idea o una moral; ha de ser el encuentro con una Persona que me ama. En palabras de Benedicto XVI:

No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna.” [7]

La vida de la gracia es este encuentro entre el don gratuito de Dios y la respuesta libre del hombre. La experiencia del amor gratuito y misericordioso del Padre ofrecido por Cristo Resucitado en el Espíritu Santo y la consiguiente respuesta a este amor son, sin lugar a dudas, el centro de la experiencia cristiana.

Con motivo del décimo aniversario de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, Benedicto XVI remarcaba la centralidad y relevancia que esta temática tiene para la fe y la vida de los cristianos:

“[Las] verdades fundamentales de la doctrina de la justificación, [son] verdades que nos llevan al corazón mismo del Evangelio y a cuestiones esenciales de nuestra vida. Dios nos acoge y nos redime; nuestra existencia se inscribe en el horizonte de la gracia, es dirigida por un Dios misericordioso, que perdona nuestro pecado y nos llama a una nueva vida en el seguimiento de su Hijo; vivimos de la gracia de Dios y estamos llamados a responder a su don; todo esto nos libera del miedo y nos infunde esperanza y valentía en un mundo lleno de incertidumbre, inquietud y sufrimiento.”[8]

En esta línea de reflexión he querido subrayar, sin oponerlo al amor universal de Dios –tanto amó Dios al mundo–, lo específico del amor de Dios por los santos, por aquellos que han creído en su Hijo único, y que por tanto, se han abierto a un encuentro que les ha dado una nueva orientación a sus vidas, introduciéndolos desde ya en la vida eterna, es decir, en las mismas relaciones de amor entre Padre, Hijo y Espíritu Santo de las que gozarán plenamente cuando alcancen la visión beatífica en la vida bienaventurada.

La perspectiva epistemológica

En una cultura eminentemente centrada en la subjetividad y la libertad, la cuestión del amor es de gran relevancia. Esto es comprensible, dado que en la criatura racional todas las acciones libres siempre provienen, en última instancia, de un determinado amor.

Esta sensibilidad del mundo contemporáneo hacia la cuestión del amor hace que el anuncio de Dios Amor sea, al menos potencialmente, un importante punto de diálogo con la cultura de hoy. Al explicar por qué ha dedicado su primera Carta Encíclica al tema del amor, Benedicto XVI reconoce que se trata de “un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto.”[9]

En consecuencia, consideramos que todo estudio que permita profundizar en este “significado muy concreto” del amor de Dios es un aporte relevante para la Teología de la Evangelización.

A la hora de conocer un objeto cualquiera hay dos movimientos opuestos que el espíritu ha de realizar. Por un lado hay que afirmar lo que este objeto tiene de común con el resto de la realidad: este movimiento permite ubicarlo, hacerlo comprensible en un sistema global, clasificarlo, relacionarlo con el resto de la realidad, etc. Al mismo tiempo es necesario afirmar lo que este objeto tiene de particular, de distinto y único: esto permite diferenciarlo, conocer su valor específico, la novedad que aporta al resto del sistema, etc.

Esta misma dinámica propia del conocimiento humano se aplica en la teología en cuanto estudio de la Revelación.[10] Nuestra investigación procuró aproximarse a lo específico del amor de Dios por los santos, aquellos que se han unido, por la vida de la gracia, a Jesucristo.

La investigación se desarrolló como un largo camino ascendente que, partiendo de la realidad del amor tal como se experimenta en la creación, a través de la analogía del espíritu, se eleva hasta el obrar dilectivo[11] de Dios en la historia, para alcanzar finalmente el mismo ser divino: “Dios es amor.”[12]

Partimos de una simple observación fenomenológica: cuando el amor es correspondido se cualifica, se recrea en una nueva relación entre el amado y el amante. Para ser verdaderamente personal, la respuesta del hombre al amor de Dios manifestado y ofrecido en Cristo debe ser consciente, es decir, debe intervenir su voluntad y su inteligencia. Una respuesta atemática a la Revelación no es suficiente para establecer una relación de amistad, que es siempre personal, fundada en el conocimiento y el amor. Esta respuesta personal del hombre al amor de Dios cualifica y recrea la relación y presupone un especial amor de Dios, un amor de predilección.

Siguiendo el pensamiento de santo Tomás procuramos justificar teológicamente las afirmaciones precedentes. Nos detuvimos particularmente en la expresión Dilectio antonomastice, utilizada por santo Tomás en Scriptum Super Sententiis para referirse al amor de Dios por los santos. En tal sentido, podría decirse que nuestro trabajo ha sido una interpretación de esta expresión de santo Tomás a partir de la globalidad de su pensamiento.

La elección del autor se fundó en la autoridad y vigencia que el magisterio de la Iglesia concede al Doctor Angélico, así como en lo sistemático de su pensamiento, que facilita integrar conceptos de los diversos tratados y disciplinas vinculadas al tema de estudio.

Suscribimos plenamente la opinión de Chesterton,[13] para quien la mentalidad moderna necesita en gran medida de santo Tomás. Por ello, la elección del autor tiene también un interés directa e implícitamente evangelizador.

El santo adopta casi literalmente la definición huxleyana del método agnóstico: “Seguir la razón hasta donde la razón lleve”. La única cuestión es: ¿a dónde lleva? Y asienta la afirmación que casi sorprende por su tono moderno y materialista: “Todo lo que está en el entendimiento estuvo primero en los sentidos”. De aquí arrancó santo Tomás como lo haría cualquier hombre de ciencia […]. Pero quería que la luz de afuera brillara sobre todo lo que está en el interior. Le interesa el estudio de la naturaleza del hombre. […] El Aquinate, por caminos no muy distintos a los de los agnósticos, empezando por el sótano ascendió hasta las torres celestes.[14]

Para el estudio de la doctrina del Aquinate nos hemos limitado a dos de sus principales obras: Scriptum Super Sententiis y Summa Theologiæ. Sin embargo recurrimos puntualmente a otras obras del autor cuando fue necesario para una mejor interpretación de los textos analizados. Por ejemplo, al tratar el tema de la amistad fue necesario recurrir también a Sententia libri Ethicorum.

Cuando decimos que nos aproximamos a la temática desde el pensamiento de Santo Tomás queremos indicar que nuestra reflexión parte del análisis de sus textos. Sin embargo, no pretendemos que nuestras respuestas sean la interpretación auténtica de su pensamiento.

Como en toda investigación hay temas colaterales que no hemos abordado, como por ejemplo: el modo en que se coordinan vocación universal a la salvación y predestinación de los elegidos a la salvación o la relación entre natural y sobrenatural.

La paradoja de un amor universal y de predilección

En este artículo, justificamos la relevancia de la pregunta teológica que nos hacemos y planteamos el estado actual de la cuestión. En un primer momento mostramos el camino abierto por el Concilio Vaticano II al haber desarrollado significativamente la doctrina de la vocación universal a la salvación. Posteriormente presentamos escuetamente la intuición teológica de Karl Rahner y las críticas de von Balthasar y Ratizinger a la misma. Finalmente, a modo de conclusión, dejamos planteado el desafío actual al que se enfrenta la teología en este campo.

El camino abierto por el Concilio Vaticano II

En una cultura antropocéntrica la cuestión de la predilección divina se ha vuelto un tema incómodo para la teología. Esto explica, en parte, que respecto del amor de Dios la reflexión de la teología y el magisterio contemporáneo hayan subrayado la universalidad.

Esta opción responde al legítimo esfuerzo del Concilio Vaticano II por entrar en diálogo con el mundo moderno, especialmente con los creyentes de otras religiones y los no creyentes, subrayando aquellos aspectos de la Revelación que se refieren a la acción de Dios en toda la creación, en toda la historia y en todos los hombres.

En campo magisterial basta recordar la insistencia con que el Concilio Vaticano II menciona la vocación universal a la salvación.[15] Este tema marginal en la reflexión teológica tradicional toma tal relevancia que el Concilio llega incluso a formular una definición, lo que representa una verdadera evolución doctrinal.[16]

Realmente el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado. […] Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa la gracia de modo invisible.[17] Cristo murió por todos [cf. Romanos 8, 32] y la vocación última del hombre es realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido por Dios, se asocien a este misterio pascual.[18]

Veamos cómo interpreta esta doctrina conciliar uno de sus más importantes estudiosos.

Esta vocación universal a la salvación ofrecida por Dios sirve de base para afirmar la existencia de una historia de la salvación “universal” o “general” coextensiva con la historia humana […]. En esta historia general o universal de la salvación se manifiesta una presencia “secreta” de Dios –el don de su gracia- que más que la comunicación de un contenido concreto, supone un nuevo horizonte de esta historia y de los hombres en ella, por razón de la acción iluminativa interior propia del don de la gracia “que mueve el corazón y abre los ojos de la inteligencia.”[19] Horizonte implícito y frecuentemente no sabido, pero que es el mismo Dios como respuesta absoluta a la apertura y a la búsqueda, muchas veces anónima, del hombre.[20]

La propuesta de Rahner y sus límites

En el campo propiamente teológico Karl Rahner realizó un gran esfuerzo por armonizar la doctrina de la gracia con la vocación universal a la salvación. Fruto de este esfuerzo es la controvertida teoría de los cristianos anónimos:

Mi convicción teológica fundamental […] es que lo que nosotros denominamos gracia es, obviamente, una realidad que viene dada por Dios en una relación dialógicamente libre y que, por tanto, es indebida y sobrenatural. Pero para mí la gracia es a la vez una realidad que siempre y en todas partes está dada en el centro más íntimo de la existencia humana, hecha de conocimiento y libertad, en modo de oferta, susceptible de ser aceptada o rechazada, de modo que el hombre no puede librarse jamás de esta característica trascendental de su esencia. De aquí se deriva lo que yo llamo cristianismo anónimo.[21]

Sin que implique un juicio de valor negativo sobre este énfasis de la teología contemporánea, se puede afirmar que se ha descuidado en la reflexión lo que la revelación cristiana tiene de novedad absoluta, de valor específico.

Esta novedad jamás podrá ser explicada suficientemente por una teología que busca hacer aceptable el cristianismo a un mundo secularizado, reduciéndolo a una ética o a una experiencia trascendental del espíritu humano. No niego el valor de estas reflexiones, sólo marco su insuficiencia para agotar la comprensión de la Revelación Cristiana.

Además, en el actual contexto de pensamiento débil –distinto al de la modernidad– esta carencia de la teología ha tenido graves consecuencias, puesto que abrió las puertas al relativismo y al sincretismo religioso.

Como consecuencia directa de ello la reflexión de la antropológica teológica también se ha visto sumamente reducida, perdiendo su dimensión verdaderamente teológica y sumiéndonos en nuevas formas de pelagianismo y semipelagianismo.

Justamente la necesidad de la gracia para cada momento de la experiencia cristiana y la dinámica propia de su acción parece haber desaparecido hoy del debate teológico y de la predicación. Sobre estos puntos existen también a nivel de la pastoral ordinaria confusiones, ambigüedades, equívocos, malentendidos que son indicios de un ofuscamiento general respecto a términos y criterios elementales de la doctrina cristiana y de la vida de fe, y corren el riesgo de despistar al pueblo de Dios.[22]

Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger vieron rápidamente este peligro y se distanciaron de la teoría de Rahner, buscando cada uno por caminos distintos salvaguardar la especificidad de la Revelación Cristiana.

La crítica de “antropologización” del cristianismo que Balthasar realizó a la doctrina de Rahner se enraíza directamente en las repercusiones cristológicas del método trascendental utilizado por Rahner.

Si encuentro a la teología de la cruz de Karl Rahner no del todo satisfactoria, eso en realidad no lo digo en relación a [la tesis del] cristianismo anónimo, sino con respecto a la cristología concebida trascendentalmente.[23]

Balthasar construyó su teología no desde un a priori antropológico sino desde la categoría de Cristo como acontecimiento irreductible a cualquier categoría trascendental. Centrada en la “figura” de Cristo, su teología podría describirse como una estética del amor de Dios en el drama de la historia humana.

La estructura interna de la Trilogía de von Balthasar lo expresa con fuerza: la manifestación de la Gloria de Dios en el mundo (Teoestética) es lo primero y fundante; pero continúa en el concreto “drama” de la libertad finita ante el infinito, sobre todo frente al Hijo encarnado (Teodramática); y por último, en la pregunta acerca de la capacidad del ser finito para decir al infinito (Teológica).

[…] Hans Urs von Balthasar ha puesto el acento en el acontecimiento, en el “fenómeno” de Cristo, en su “figura” en el centro de la historia, como el evento y el advenimiento personal, inesperado y desconcertante, del amor radical de Dios en Cristo. Todo lo demás ha sido posible, para él, a partir de ese hecho.[24]

Por su parte, para Ratzinger el principal error metodológico en la teoría de los cristianos anónimos es reducir todo a la cuestión de la salvación. Si el valor de las religiones está determinado únicamente por su capacidad salvífica, entonces la voluntad salvífica universal de Dios daría a todas las religiones un valor equivalente.

Para Ratzinger el valor de las religiones debe estar determinado por un criterio más amplio que el de la salvación: la verdad. Introducir la verdad como criterio de valor de la religión implica tener que vérsela con el principio lógico de no contradicción.

Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca una cuestión fundamental de la existencia humana, que con razón representa también una cuestión capital en el actual debate teológico. […] Es la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se justifica. […] Curiosamente, en el debate acerca de la relación del cristianismo y las religiones universales el punto de discusión que propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan las religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí caminos “extraordinarios” de salvación: por todas las religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la visión corriente.

Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se nos impone. Corresponde también a la imagen moderna de Dios: Dios no puede rechazar a hombres sólo porque no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido en otra religión. El aceptará su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis (reforzada entre tanto con muchos otros argumentos) es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen sólo cosas distintas, sino también opuestas. Ante el creciente número de hombres no ligados por lo religioso, esta teoría universal de la salvación se ha extendido también a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente. Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como decía Federico II de Prusia. Así, a caballo de las teorías de la salvación, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la verdad se separa de la cuestión de las religiones y de la salvación. La verdad es sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.[25]

Es clara la influencia de esta postura de Ratzinger en el Magisterio de las últimas décadas. Baste recordar la Declaración Dominus Iesus[26] y, por ejemplo, su aplicación en la notificación al Padre Jacques Dupuis S.J., a propósito del libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso.[27]

Sin embargo, la tarea que tiene la teología en estas cuestiones es distinta a la del Magisterio. La teología ha de responder a estas carencias propositivamente, subrayando lo que se ha descuidado. Cabe esperar de la reflexión teológica una profundización que ayude a subrayar lo propio del contenido de la Revelación Cristiana, lo que tiene de novedad absoluta, lo que hace que conocerla y adherir a ella valga la pena.

Conclusión: un desafío teológico urgente e irrenunciable

Consideramos que a lo largo de este primer articulo hemos dejado planteada la cuestión que abordamos así como su actualidad y relevancia. No pretendemos haber dado una respuesta, nos conformamos con haber subrayado uno de los desafíos urgentes que tiene la teología: articular adecuadamente la doctrina conciliar de la vocación universal a la salvación y la doctrina tradicional de la predilección divina.

Hemos insinuado también las dificultades a las que la cuestión se enfrenta. Por un lado, al tratarse del estudio de un misterio de fe propiamente dicho, junto con el camino de la analogía habrá que aceptar el camino de la paradoja como un criterio de racionalidad teológica. Por otro lado, tendremos que plantearnos hipótesis que chocan frontalmente con algunos de los “dogmas” de nuestra cultura.

A pesar de las dificultades creemos que se trata de un desafío irrenunciable. Si no recuperamos la conciencia de que la fe cristiana posee algo único y específico que aportar al mundo entonces presentaremos la fe como algo irrelevante, o al menos accesorio. En este contexto resuena la exhortación del papa Francisco en su primera encíclica:

Es urgente recuperar el carácter luminoso propio de la fe, pues cuando su llama se apaga, todas las otras luces acaban languideciendo. Y es que la característica propia de la luz de la fe es la capacidad de iluminar toda la existencia del hombre. Porque una luz tan potente no puede provenir de nosotros mismos; ha de venir de una fuente más primordial, tiene que venir, en definitiva, de Dios. La fe nace del encuentro con el Dios vivo, que nos llama y nos revela su amor, un amor que nos precede [y nos transforma].[28]


[1] 1 Juan 4, 16.

[2] 1 Juan 4, 9-14.

[3] 1 Juan 4, 8 y 16.

[4] Catecismo de la Iglesia Católica, 221.

[5] Ferrara, Ricardo, “La novedad y unidad del amor en Dios, Comentario a Deus Caritas est 1. 9-11”, en: Fernández, Víctor M. y Galli, Carlos M. (Dirs.), Eros y Agape, Comentario a Deus Caritas est, San Pablo-Buenos Aires, 2008, p. 68.

[6] Benedicto XVI, Deus Caritas est (Carta encíclica, sobre el amor cristiano).

[7] Cf. Juan 3, 16. || Benedicto XVI, Deus Caritas est.

[8] Benedicto XVI, “Meditación Mariana previa al Ángelus del Domingo 1 de noviembre de 2009”, en: L’Osservatore Romano, edición Semanal en lengua española, XLI, 45, Ciudad del Vaticano (6 de noviembre de 2009), p. 7.

[9] Deus Caritas est, 1.

[10] Santo Tomás define la teología como “Ciencia de Dios”: su objeto material es Dios o las cosas en cuanto ordenadas a Dios, y su objeto formal es la Revelación. Por su objeto material se diferencia de las ciencias de la religión que estudian el fenómeno religioso pero no a Dios. Por su objeto formal se diferencia de la teodicea o teología natural, que estudia a Dios desde la razón natural.

[11] Aunque el adjetivo “dilectivo” no se encuentra en el diccionario de la Real Academia Española nos tomamos la licencia de usar este término con un sentido técnico, para distinguirlo de “amativo”. Al abordar la cuestión terminológica, quedará siempre clara la importancia de mantener la distinción de los vocablos.

[12] 1 Juan 4, 16b.

[13] Ver la obra de Gilbert K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1996, p.155.

[14] Gilbert K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, pp. 144-145, p. 149.

[15] Cf. Gaudium et Spes, 22. Lumen Gentium, 13 y 16. Nostra Aetate, 1. Dei Verbum, 7.

[16] Cf. Mauricio Flick–Zoltan Alseghy, El desarrollo del dogma católico, Sígueme, Salamanca 1969, pp. 38-39, p. 98.

[17] Cf. Lumen Gentium, 16.

[18] Gaudium et Spes, 22.

[19] Dei Verbum, 5. Ver también Dei Verbum, 8 y Lumen Gentium, 12.

[20] Salvador Pié-Ninot, La Teología Fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, pp. 268-269.

[21] Karl Rahner, La Grazia come centro dell’esistenza umana, pp. 28-29. Tomado de: Rosino Gibillini, La teología del siglo XX, Sal Terrae, Santander 1998.

[22] George Cottier, “Si todo es gracia ya no hay gracia”, en: 30 Giorni, n. 10-11, 2009.

[23] M. Albus, Geist und Feuer: ein Gespräch mit Hans Urs von Balthasar, Herder Korrespondenz 30, Friburg 1976, p. 76. Tomado de: Fernando Berríos, “Von Balthasar y Rahner: Vigencia de una interlocución teológica”, en: Teología y Vida, Vol. 50, 2009, pp. 285-298.

[24] Fernando Berríos, “Von Balthasar y Rahner: Vigencia de una interlocución teológica”, pp. 293-294.

[25] Joseph Ratzinger, Fe, Verdad y Salvación, conferencia pronunciada en Madrid el 16 de febrero de 2000, disponible en Internet.

[26] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000), en Acta Apostolicae Sedis 92; (2000) 742-765.

[27] Congregación para la Doctrina de la Fe, (24 de enero de 2001) Notificación a propósito del libro del Rev. P. Jacques Dupuis, S.J., “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso”, Maliaño (Cantabria), Sal Terrae, 2000.

[28] S. S. Francisco, Lumen Fidei (Carta encíclica, sobre la fe), 4.

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